Introduction

Dans cette période de crise de la foi et de sa transmission, il est fait état d’une infécondité de l’évangélisation. La principale raison invoquée est le contexte de culture ambiante. Cette nouvelle condition constituera-t-elle un obstacle ou un défi pour l’Eglise, pour le chrétien, pour le médecin ?

L’évangélisation consiste en un partage et une proclamation du message des Evangiles dans le but de faire connaître et vivre la religion chrétienne.
L’évangélisation traditionnelle ou classique désigne principalement l’annonce des Évangiles aux nations qui n’en ont pas encore entendu parler (ad gentes). Il s’agit généralement de l’activité missionnaire traditionnelle de l’Église, concrétisée par la « mission » et les « missionnaires ».
Un grand nombre de convertis ont été évangélisés de cette manière. Malheureusement, nombre d’entre eux ne sont pas demeurés des membres actifs dans la foi catholique. Plus triste encore, des pays jadis fervents sont devenus des nations qui n’ont de chrétien que le nom ou sont même devenues post-chrétiennes [2]. En fait, il s’agit souvent d’une appartenance plus sociologique que personnelle et engagée.

La nouvelle évangélisation concerne essentiellement les personnes qui ont déjà eu contact avec l’Evangile et l’Eglise mais qui, pour des raisons diverses, n’ont pas vécu la rencontre personnelle avec le Christ. Leur foi n’a pas eu l’occasion de se développer. Cette nouvelle évangélisation consistera donc en un effort de revitalisation ou de réveil de la foi dans des milieux déjà porteurs d’une certaine tradition, d’une imprégnation chrétienne latente ou endormie.
Il s’agit bien d’une évangélisation qu’il faut refaire « nouvelle », en un monde qui a oublié sa foi traditionnelle ; « nouvelle » parce que le monde a changé et que les méthodes ou les chemins d’autrefois ne sont plus en phase avec le monde d’aujourd’hui.

C’est dans ce contexte que se pose au médecin actuel la question suivante : Comment vivre et partager aujourd’hui sa foi chrétienne dans le cadre d’une activité médicale, elle aussi en grande mutation ?

Un rappel de quelques repères historiques sera suivi d’un état des lieux sociétaux et culturels qui précise le milieu ambiant. Une énumération des principaux objectifs de la nouvelle évangélisation permettra de dégager les éléments nécessaires pour tenter de répondre à cette question fondamentale.
1.- Repères historiques de la “Nouvelle Evangélisation”.
La première évangélisation, rapportée par les Actes des Apôtres, fournit des renseignements concernant la manière dont les Apôtres et leurs collaborateurs ont annoncé la Bonne Nouvelle de Jésus ressuscité. Bien plus qu’un livre d’histoire, les Actes et les autres livres du Nouveau Testament sont normatifs pour la durée de l’histoire [3]. Les apôtres et leurs collaborateurs sont transportés par leur foi en la résurrection de Jésus et par la force de l’Esprit Saint qui les habite, et c’est seulement après avoir vécu, comme Paul, leur chemin de Damas, que, de lâches, ils sont devenus courageux, jusqu’à risquer leur vie pour Jésus.

Pendant de nombreux siècles, l’évangélisation s’est développée dans un contexte de chrétienté. Dès avant Vatican II, alors que commençait à se faire sentir dans nos contrées le recul de la foi, de nouvelles réalités ont émergé. Le style missionnaire est devenu plus direct. Diverses formes d’ « Action Catholique » ont vu le jour : ce sont, par exemple, et plus spécifiquement dans le domaine médical, les associations nationales, européenne (F.E.A.MC) et internationale (F.I.A.M.C) de médecins catholiques, qui en ont été, et en sont toujours, une expression manifeste. Plus tard, lorsque la déchristianisation devint plus profonde, à partir des années 1970, se sont formées les « Communautés nouvelles ».

Avant Vatican II, la mission du laïc était considérée comme un mandat conféré par la hiérarchie de l’Eglise. Après Vatican II, par contre, les laïcs sont institués missionnaires du fait même de leur baptême. Tout en demeurant en communion avec la hiérarchie ecclésiale, les baptisés prennent des initiatives apostoliques personnelles ou communautaires sans devoir attendre le mot d’ordre de leur clergé.
C’est à cette époque que l’idée de la nouvelle évangélisation naît tout à la fois du pape Paul VI et du pape Jean-Paul II.
Dans son exhortation apostolique « Evangelii nuntiandi » (1975), le Pape Paul VI [4] parle des temps nouveaux pour l’évangélisation : « les conditions de la société nous obligent à réviser les méthodes, à chercher par tous les moyens, à étudier comment faire arriver à l’homme moderne le message chrétien » et précise, que les différents éléments de l’évangélisation « … se situent au fond de la ligne de ceux que le Concile Vatican II nous a transmis, surtout dans les constitutions « Lumen Gentium », « Gaudium et Spes » et dans le décret « ad gentes ».
Dans le dernier numéro de ce même chapitre, le pape Paul VI affirme : « L’évangélisation est une démarche complexe, aux éléments variés : renouveau de l’humanité, témoignage, annonce explicite, adhésion du cœur, entrée dans la communauté, accueil des signes, initiative d’apostolat. Ces éléments peuvent apparaître contrastants, voire exclusifs. Ils sont en réalité complémentaires et mutuellement enrichissants. Il faut toujours envisager chacun d’eux dans son intégration aux autres. »
Il convient alors de comprendre que le fait d’Evangéliser ne consiste pas uniquement à étendre géographiquement la connaissance et l’assimilation de l’Evangile, mais, bien plus, à en imprégner toutes les sphères de l’activité humaine pour aboutir à la conversion totale de l’individu.

C’est le pape Jean-Paul II qui utilisa, pour la première fois, le terme de «Nouvelle Evangélisation » [5]. Il était en Pologne, le 9 juin 1979, face aux ouvriers de Nowa Huta, l’un des hauts lieux de résistance au communisme : « En ces temps nouveaux, en cette nouvelle condition de vie, l’Évangile est de nouveau annoncé. Une nouvelle évangélisation est commencée, comme s’il s’agissait d’une nouvelle annonce, bien qu’en réalité ce soit toujours la même. La croix se tient debout sur le monde qui change ».
En 1983, en Haïti, il poursuit le sujet et exhorte le peuple des croyants à se lancer dans une « nouvelle évangélisation, nouvelle dans son ardeur, nouvelle dans ses méthodes et dans son expression » [6].
Le pape Jean-Paul II insiste et appelle les laïcs à jouer un rôle central dans cette nouvelle évangélisation. En 1988, dans son exhortation apostolique post-synodale Christifideles laici, concernant la vocation et la mission des laïcs dans l’Église et dans le monde, il souligne à plusieurs reprises « l’urgence » d’une nouvelle évangélisation menée par les laïcs : « L’heure est venue d’entreprendre une nouvelle évangélisation; le phénomène de la sécularisation frappe les peuples qui sont chrétiens de vieille date, et ce phénomène réclame, sans plus de retard, une nouvelle évangélisation ». En 1991, dans sa lettre encyclique Redemptoris Missio sur la valeur permanente du précepte missionnaire l’expression « nouvelle évangélisation » ne revient pas moins de quinze fois [7].
Le Pape Benoît XVI, fait sien cet objectif de son prédécesseur et met tout en œuvre pour en promouvoir la réalisation. Dans le motu proprio « Ubicumque et semper » qui a institué le conseil pontifical, il affirme que : « la nouvelle évangélisation est une réponse de l’Eglise au phénomène d’abandon de la foi qui grandit dans les sociétés et les cultures imprégnées depuis des siècles du message évangélique ».

2.- Etat des lieux sociétaux et culturels

Depuis la révolution culturelle de 1968, en vertu du pluralisme, et pour ne pas être accusé de violenter le monde, le chrétien catholique renonce à répandre l’Evangile. Il est souvent plus préoccupé à se distancer du Magistère de l’Eglise qu’à en affirmer les valeurs. Il vit tellement intensément un malentendu concernant le sens du respect des autres identités qu’il en arrive au point de perdre sa propre identité.

Concomitamment, assumant la lourde hérédité du dogme de la philosophie des Lumières, la laïcité s’est transformée. Elle évolue, passant d’une méthode de travail à une réelle religion intolérante, où la foi ne trouve plus de place. Pour les laïcistes, le catholique n’aurait droit à sa foi qu’à condition de renoncer à l’exprimer dans le milieu professionnel, culturel, social et politique. Beaucoup de chrétiens ont, hélas, accepté ce statut. Nous avons, tous, subi la sécularisation pratique de nos coutumes, vulgarisées dans une homologation globalisée par la pression des médias.

Enfin, et pour en revenir à la pratique médicale, le catholique qui exerce la médecine expérimente les importantes difficultés d’un « art de guérir » qui semble avoir perdu sa dimension holistique et qui devient de jour en jour plus profondément empreint de technologie. Une telle utilisation des techniques scientifiques, loin de prôner la connaissance et la conscience professionnelle, met en valeur l’application technologique de découvertes qui, avant d’être immorales sont amorales. Elles mettent souvent en exergue une pensée consensuelle unique selon laquelle tout ce qui est possible est permis et doit être expérimenté et réalisé. Les conséquences éthiques d’une telle médecine s’avèrent encore plus dramatiques si l’on tient compte qu’aujourd’hui, les frontières entre la vie et la mort apparaissent de plus en plus floues et que la religion laïque veut que la loi prime sur l’éthique, renversant par-là les acquis de Nuremberg selon lesquels l’éthique prime la loi [8].
3.- Objectifs de la nouvelle évangélisation

Evangéliser sans adorer, c’est faire du marketing ; tout comme adorer sans évangéliser risque de devenir une évasion.
Une distinction sémantique s’impose : Le « Kérygme », qui est le terme choisi pour désigner le contenu essentiel de la foi en la personne de Jésus-Christ, de sa mort et de sa résurrection qui offrent le pardon des péchés. Il s’agit de cette foi annoncée et transmise aux non croyants par les premiers chrétiens. Ce terme continue à être utilisé aujourd’hui pour évoquer la proclamation missionnaire de l’essentiel de la foi chrétienne. Il doit précéder la « catéchèse » qui consiste en la transmission de la foi et de ses implications.

Le kérygme est à la catéchèse ce que la naissance est à la croissance. Il en est la condition pour que fructifie la catéchèse. Aujourd’hui, loin d’être une transmission de génération en génération, la foi est devenue une recherche personnelle. C’est pourquoi, la nouvelle pédagogie missionnaire est, avant tout, centrée sur l’authenticité de l’Evangile proclamé et vécu et non sur la présentation des dogmes ou de pratiques religieuses. Elle est basée sur le témoignage humble et l’expérience personnelle de l’amour du Père, du salut apporté par le Christ ainsi que de l’illumination de l’Esprit Saint. L’évangélisation doit, de plus, toujours prendre pour point de départ l’Ecriture. Avant d’ « aller vers » les autres au nom de Jésus, il faut au préalable « venir à lui ».
La foi chrétienne n’apparaît plus vraiment aujourd’hui comme une bonne nouvelle. Beaucoup y voient seulement un rempart pour la morale, quand encore ils n’en récusent pas les rigueurs trop exigeantes dans notre monde hédoniste.
Le matérialisme et la société de consommation ont fait dériver le bonheur vers la jouissance immédiate et cela suffit à beaucoup qui ne voient guère de quoi ils ont à être sauvés.
Comment évangéliser cette société de consommation plus apte à créer des besoins nouveaux qu’à ouvrir sur une recherche spirituelle ?
Cependant, beaucoup de contemporains recherchent les voies d’une spiritualité qui donne un sens, une âme à leur existence.
La foi chrétienne n’est pas essentiellement une doctrine ou une morale, mais cet élément primordial qui rend possible l’acheminement vers ce que l’homme n’est pas encore. C’est l’ouverture existentielle.
La relation entre l’ « absence de Dieu » dans notre société, et, la déshumanisation de la médecine, rend inséparable la médecine, de la nouvelle évangélisation [9].
4.- Comment vivre concrètement et pratiquer effectivement la médecine en étant croyant, chrétien catholique ?
Dans leur récente publication: « Scientifique et croyant » [10], Dominique Lambert et Valérie Paul-Boncour épinglent avec lucidité et grande acuité les difficultés rencontrées par les scientifiques désireux de vivre la pratique des sciences en harmonie avec une vie de foi. Leur analyse, qui s’adresse aux catholiques concerné par les sciences, touche, entre autres, les acteurs œuvrant dans le domaine médical.

Les médecins qui exercent la médecine dans des milieux qui renvoient à la sphère purement privée toute question religieuse se heurtent à divers écueils:

• des problèmes communs à toute vie active : comment maintenir une vie de prière dans la turbulence d’une activité professionnelle bien remplie, et, au soin d’un monde qui n’a aucun lien avec l’Eglise ou avec une quelconque foi religieuse.
• des problèmes plus spécifiques qui sont liés à la manière de gérer des orientations de recherche étiologique et/ou thérapeutique qui soient compatibles avec l’enseignement moral de l’Eglise ou à la manière de témoigner et de rester cohérent avec sa foi dans des milieux qui renvoient toute question religieuse à la sphère purement privée.
• des problèmes qui peuvent s’insinuer dans la pensée lorsqu’on cherche à établir une articulation entre la vision théologique concernant l’homme ou la nature et celle que les scientifiques nous livrent parfois subtilement mêlée de présupposés philosophiques qui se révèlent incompatibles avec une théologie de la création ou une anthropologie chrétienne.

4.1- Etudier

Existe-t-il une manière spécifique de vivre et de maintenir concrètement une intense vie de foi sur le terrain des cabinets, des hôpitaux, des laboratoires, des centres de recherche publics ou privés ou de l’enseignement supérieur universitaire ou non ?

En premier lieu, il convient d’insister sur le professionnalisme que doit posséder le catholique qui exerce la médecine. Il doit entrer dans une perspective d’étude scientifique et technique ; mais aussi dans un approfondissement, une étude de la Parole de Dieu et de la doctrine de l’Eglise.
Il doit rechercher la vérité dans l’humilité dans tous les domaines de la connaissance, qu’elle soit scientifique, philosophique, théologique, artistique…

Le sens du « professionnalisme », qui est malheureusement souvent assimilé aujourd’hui à une espèce de course à la performance se définit par l’exercice des vertus dans le cadre du travail professionnel : celui qui vit du Christ, le saint, se définit par ses vertus héroïques qui, dans le cas du médecin chrétien, doivent se manifester dans son travail professionnel.

Le chrétien doit s’identifier au Christ, qui est venu non pour être servi mais pour servir (Mt 20, 28) : le professionnalisme reflète la première exigence de l’ambition de servir, à savoir le souci de la plus haute compétence.

Pour le médecin chrétien, placé face au défi de la nouvelle évangélisation, il importe encore plus de se hisser parmi les meilleurs dans sa science, pour deux motifs : d’une part, le prestige que donne la compétence professionnelle contribue à faire du médecin une personne qui est « sel et lumière » ; d’autre part, plus nous aurons de catholiques cohérents au « top » de la science, plus nous rendrons évidents qu’il n’y a pas et qu’il ne peut y avoir de conflit entre la foi et la raison, ce qui est une démonstration absolument nécessaire dans la perspective de la nouvelle évangélisation.

Le médecin scientifique doit pouvoir situer adéquatement la science par rapport à la foi. Il devra éviter tout aussi bien le concordisme que le discordisme.
Le concordisme est le mode de rapport entre Science et Théologie qui établit, sans médiation, un lien entre ces deux types de discours, en les plaçant de ce fait à un même niveau de connaissance identifiant ainsi leurs méthodologies et leur objet propre. Le concordisme donne prise au panthéisme ou au matérialisme. Dieu est en effet confondu avec sa création ou est purement et simplement nié. Tandis que le discordisme conduit, quant à lui, au théisme où Dieu est mis hors-jeu, n’ayant plus de lien avec le créé ; ou il traduit un agnosticisme.
Le médecin scientifique choisira la figure de l’ARTICULATION [11]. Cette modalité de l’articulation établit une relation sans confusion, mais aussi sans séparation radicale, entre la description du monde empirique et la théologie : « Elle est donc homogène à une conception de la création comme relation qui pose et soutient le monde dans son être sans que Dieu s’immerge dans sa création ou que le monde perde son autonomie. En fait, dès lors que nous sommes dans une perspective d’un Dieu créateur, la cohérence intellectuelle nous mène à adopter, comme croyant, un mode de rapport avec les sciences qui n’est pas arbitraire. Il se fait que la modalité d’articulation esquisse une manière de vivre ce rapport dans le respect des contenus scientifiques et de la richesse de la notion de création comme relation » [12].
En ce qui concerne l’enseignement universitaire de la médecine, aujourd’hui plus que jamais, s’impose la nécessité d’une formation théologique solide à la hauteur des compétences scientifiques. Tant à l’hôpital qu’au laboratoire ou au cabinet, le médecin utilise un langage qui se réfère à des protocoles stricts d’observation ou d’expériences, voire de démonstrations ou encore à des simulations informatiques très précises et pointues.
Lorsqu’il aborde les questions de foi, il peut se sentir comme dépourvu du vocabulaire, des méthodes et des références qui lui sont chères, courantes et familières.
Il est alors vital, pour tout médecin, d’être ouvert et de chercher à se former à la philosophie, aux sciences religieuses, aux divers domaines de la théologie : dogmatique, exégèse, morale, histoire de l’église… Pour ce faire, le catholique qui exerce la médecine est invité à participer activement à des séminaires, des colloques, des rencontres portant sur des thèmes qui font débat dans le grand public, aujourd’hui : « le propre de l’homme », « le développement durable », «les manipulations génétiques », « la création et l’évolution »….
Le but étant, tout à la fois, pour lui, de faire croître sa science et l’intelligence de sa foi, condition préalable au premier témoignage de foi que pourrait rendre un catholique qui exerce la médecine [13].
Au cours de débats éthiques, qui surgissent au cœur de la recherche et de la pratique médicale, le catholique doit témoigner d’une éthique qui, tout en étant celle de l’Eglise, possède déjà par elle-même une pertinence anthropologique s’inscrivant dans un champ de valeurs accueillies par tous : respect de la dignité de la personne humaine et du malade, de la vie « fragile », débutante ou proche du terme.
Le catholique qui exerce la médecine doit également être à même de détecter les voies où la raison devient pathologique au point que son usage pourrait risquer de mettre en péril l’humanité, l’environnement.. etc… Ce défi, il sera capable de le relever en ouvrant le monde de la raison technicienne à d’autres instances rationnelles puisant aux sources de la morale et de la théologie. Il convient, pour ce faire, qu’il adopte un ton qui n’est nullement celui du militantisme, mais bien celui de la personne qui, respectant la complexité des situations, entend défendre des valeurs dont il saura montrer la pertinence anthropologique et sociale. C’est ainsi que le catholique qui exerce la médecine sera à même de jouer un rôle déterminant dans l’orientation de la recherche et de la pratique médicales [14].

4.2- Vivre ensemble

De par sa vocation, le chrétien est appelé à servir, à l’image du Christ qui s’est fait, Lui-même Serviteur de tous. Cette notion de Service est expérimentée et vécue par chacun et auprès de chacun, et tout particulièrement pour le médecin, auprès des malades, auprès des collaborateurs médicaux, paramédicaux et administratifs, dans l’utilisation de techniques, d’instruments et également de connaissances communes. Force est de constater que la pratique de la médecine exige, aujourd’hui et chaque jour, de plus en plus de travail réalisé en équipe et de collaborations interdisciplinaires.

En communiquant, dans son enseignement, son amour pour le Vrai, le Bien, le Beau, le professeur d’université et/ou le maître de stage rend un service incommensurable tant aux étudiants qu’à toute la Société et à la culture.

Le catholique qui exerce la médecine aura une attitude de veille ; Il scrutera les dérives possibles d’une technologie qui cesserait d’être un service ; Il fera valoir les droits d’une réflexion éthique approfondie localisant les barrières à ne pas franchir afin de respecter la responsabilité humaine. Il aura à cœur de vivre un humanisme chrétien prônant une éthique guidée par la « charité » et par la « vérité ». Il sera nourri dans ces démarches par une vie spirituelle intense.

Les embûches ne l’épargneront pas pour autant ! En effet, dans ce monde déchristianisé ou franchement « non chrétien », tel qu’il se présente de plus en plus chaque jour, il n’est pas rare de côtoyer des athées militants ou des personnes qui ne se privent pas d’ironiser sur tel ou tel point de la doctrine chrétienne ou de l’enseignement de l’Eglise catholique. Fardeau lourd à porter ! Dans son attitude de veille, le médecin qui exerce la médecine aura à cœur d’éviter toute riposte violente qui le conduirait à desservir sa cause. Il tentera d’apporter, dans la sérénité, des réponses claires, grâce à des arguments rationnels.

Il ne pourra, par ailleurs, pas éviter les difficultés quotidiennes d’une vie relationnelle dans le milieu de travail, entente interpersonnelle, susceptibilités, ambiance au sein de l’hôpital ou de la clinique… Il sera soumis, comme tout un chacun, aux stress répétés ou qui se prolongent… aux blessures liées au sentiment d’échec tandis qu’il évolue dans une société de compétitivité…. Il subira les tensions, écartelé entre les exigences d’une profession fort accaparante et celles d’une vie de couple, de famille…

Face à toutes ces difficultés, à toutes ces souffrances et à ces multiples épreuves le catholique qui exerce la médecine se doit de trouver les moyens concrets pour surmonter et sublimer l’obstacle. Humblement, il doit également expérimenter une réalité qui s’oppose à ses désirs de toute-puissance, à ses rêves de maîtrise totale et de contrôle de toute vie [15].

Le médecin qui veut participer à la nouvelle évangélisation doit viser à la sainteté : la première évangélisation a été réalisée par des saints. Le « saint » est la personne qui rend « visible » le Visage et l’Amour de Dieu. C’est d’autant plus urgent dans une culture relativiste, qui se désintéresse de la question de la vérité, de l’argumentation, des théories. Il faut que la foi renaisse du contact avec l’Amour de Dieu, à travers les saints. Comme le disait Jean-Paul II : . « “Nous voulons voir Jésus” (Jn 12,21). Cette demande, présentée à l’Apôtre Philippe par quelques Grecs qui s’étaient rendus en pèlerinage à Jérusalem à l’occasion de la Pâque, résonne aussi spirituellement à nos oreilles en cette Année jubilaire. Comme ces pèlerins d’il y a deux mille ans, les hommes de notre époque, parfois inconsciemment, demandent aux croyants d’aujourd’hui non seulement de « parler » du Christ, mais en un sens de le leur faire “voir” » (Lettre apostolique Novo Millenio Ineunte, n. 16). Comme ne cesse de le dire Benoît XVI : la foi n’est pas adhésion à une doctrine mais rencontre avec une Personne. Comme le dit Saint Jean : « (…) nous avons connu l’amour que Dieu a pour nous, et nous y avons cru »(1 Jn 4, 16).
4.3- Prier

Qu’est-ce que prier, si ce n’est se tourner vers Dieu et s’adresser à Lui ?
Qu’elle soit dialogue ou silence de l’écoute, la prière reconnaît la présence de Dieu. Elle est acte de foi.
Cette prière est chrétienne dans la mesure où elle est vécue en référence au Christ, seul médiateur entre Dieu et les hommes, maître qui a enseigné la prière, et modèle qui a montré comment prier : « Notre Père… » [16]. Et quand le chrétien donne à sa prière une dimension trinitaire, c’est bien grâce à l’enseignement de l’Evangile transmis dans l’Eglise qu’il peut le faire.
Le catholique qui exerce la médecine aura à cœur de vivre et de pratiquer toutes les formes de prières que sont : l’adoration, la louange, l’Eucharistie, l’intercession et la prière de demande, par et dans son travail. Il reconnaît le Christ dans chacun de ses malades et prie pour chacun d’eux. Il a à cœur de se sanctifier dans le travail, sanctifier le travail et sanctifier par le travail [17].

4.4- Témoigner

Couramment confronté aux misères physiques et aux souffrances morales et spirituelles, le catholique qui exerce la médecine aura à cœur d’annoncer le salut et le dépassement. Connaître le Christ, savoir qu’il aime chacune de ses créatures et qu’il les a sauvées est une extraordinaire richesse à partager. Ce qui se traduit, entre autres, par une attitude médicale spécifique [18]:

• Etre à l’écoute de son patient.
  Le patient qui vient consulter son médecin vient parler de lui-même. Il est angoissé et attend que son médecin l’écoute.
• Etre réponse pour son patient.
  Une réponse ouverte sur la maladie qui conduit le patient à une réflexion sur lui-même, autant que sur la maladie dont il venait se plaindre.
• Etre une présence pour son patient.
  Etre disponible pour que le malade ne se sente pas seul à faire face à son vécu.
• Etre à l’écoute de l’entourage, de la famille.
• Se faire humble devant la vie. Le médecin n’est pas plus maître de la vie que de la mort du patient qui se confie à lui.

Il ne dispose pas de son patient, il est, en réalité, au service de la vie de cette personne souffrante.

Le médecin est au service de la vie. Le Christ nous révèle la vie, en plénitude, sous le regard paternel du Dieu-Amour.
Voilà ce dont le catholique qui exerce la médecine doit témoigner dans sa pratique.
Il doit avoir la conviction qu’il détient un message exceptionnel ; il est tenu, en pleine fidélité à l’Eglise, d’annoncer l’avènement de Jésus-Christ dans l’Histoire.

Parce que la grâce de Dieu rend l’homme capable d’accomplir la volonté de Dieu et de parvenir au salut, cette grâce passe par lui, et, malgré ses limites, tout en demeurant humble, il doit être conscient de son identité.

Le témoignage de cet engagement du catholique qui exerce la médecine peut s’exercer, outre dans sa vie privée et familiale, en divers lieux :
– Un premier lieu est celui de sa pratique auprès des malades chez qui il peut apporter des réponses fondamentales concernant, entre autres, le sens de la vie et de la mort, ainsi que celui de la souffrance.
– Un second lieu réside dans les débats culturels et sociaux, traitant des problématiques du commencement et de la fin de vie, de sa manipulation, de l’accès au service de la santé, ainsi que de la famille.
– Le troisième lieu est celui de l’éducation : présence discrète dans les cours universitaires, mais présence réelle, bien apparente et active, dans les activités para-universitaires.
– Le quatrième lieu couvre le domaine de la charité : services à la nouvelle pauvreté et aux fragilisés de notre temps (S.D.F.) ; aide aux mères célibataires en difficultés, coopération sanitaire avec les pays en voie de développement …
Conclusion
La nouvelle évangélisation est donc avant tout le fait de chrétiens laïques, témoignant de leur foi dans leur vie quotidienne, dans leur famille, dans leur travail, dans leur entourage, dans leurs engagements publics ou ecclésiaux.
Il s’agit d’un réel défi lancé à tous les chrétiens, pour qu’ils annoncent la foi qu’ils ont reçue, et dont ils vivent, aux hommes et aux femmes qui attendent confusément la « Bonne Nouvelle ».

Cette nouvelle évangélisation requiert que chacun commence par se « ré-évangéliser » personnellement. Par ailleurs, le catholique qui exerce la médecine, de par sa sensibilité vis-à-vis de l’homme souffrant et sa proximité d’avec l’homme fragile, occupe une place de première ligne. Il est libre d’utiliser tous les moyens actuels pour réaliser cet apostolat, mais doit être conscient que rien ne remplacera jamais le témoignage personnel et surtout se souvenir qu’il peut compter sur l’aide indéfectible du Tout-Puissant Christ ressuscité et sur l’énergie souveraine de l’Esprit.

[1] Ars B. Docteur en Médecine, Agrégé de l’Enseignement supérieur, 68 Avenue du Polo, 1150 Bruxelles. arsbernard@hotmail.com

[2] Rigal Jean. La nouvelle évangélisation. Comprendre cette nouvelle approche. Les questions qu’elle suscite, in: Nouvelle revue théologique, n°. 127, 2005, pp. 436-437.

[3] Léonard A-J ; Le cœur de la nouvelle évangélisation. www.metropolis2012.be.

[4] S.S. Paul VI. L’évangélisation dans le monde moderne. Exhortation apostolique Evangelii nuntiandi (8 décembre 1975), in : La documentation catholique, n° 1689, 4 janvier 1976, pp. 1-21.

[5] Baresta Luc. Jean-Paul II et la Nouvelle Évangélisation, in : Frédéric Aimard et Samuel Pruvot, Enquête sur la Nouvelle Évangélisation, Homélie à Nowa Huta, Pologne.  Paris, Le Sarment, pp. 13-21.

[6] CELAM (conseil épiscopal latino-américain) : le 9 mars 1983. Pour une nouvelle évangélisation de l’Amérique Latine, in La documentation catholique, no. 1850, 17 avril 1983, p. 438.

[7] Lettre encyclique Redemptoris Missio (7 décembre 1990), in : La documentation catholique, no. 2022, 17 février 1991, pp. 152-191. Au début du nouveau millénaire. Lettre apostolique Novo milleniio ineunte (6 janvier 2001), in La documentation catholique, no. 2240, 21 janvier 2001, pp. 67-89.

[8] De Charentenay P. Les nouvelles frontières de la laïcité. Desclée de Brouwer, I.S.B.N. : 978-2-220-06153-5, 2009, pp 218.

[9] Manns F : Qu’est-ce que la nouvelle évangélisation ? Bayard, Montrouge,  2012, ISBN 978-2-227-48346-0, pp187.

[10] Lambert D, Paul-Boncour V : Scientifique et Croyant. Pistes de réflexion pour chercheurs et enseignants catholiques. Editions de l’Emmanuel, Paris, 2011, ISBN 978-2-35389-157-3, pp210.

[11] Ladrière J. L’articulation du sens. Discours scientifique et parole de foi. Paris, Aubier-Montaigne, 1970.

[12] Lambert D., Paul-Boncour V. Scientifique et croyant. Edition de l’Emmanuel, I.S.B.N. 978-2-35389-157-3, 2011, pp. 209.

[13] Leonard A.J. Agir en chrétien dans sa vie et dans le monde. Edt. Fidélité, Namur, 2011, ISBN 978-2-87356-509-1, pp119.

[14] Lambert D., Paul-Boncour V. Scientifique et croyant. Edition de l’Emmanuel, I.S.B.N. 978-2-35389-157-3, 2011, pp. 209.

[15] Lambert D., Paul-Boncour V. Scientifique et croyant. Edition de l’Emmanuel, I.S.B.N. 978-2-35389-157-3, 2011, pp. 209.

[16] Gueullette J-M. Prier au quotidien. Presses de la Renaissance, Prier, L’aventure spirituelle, Paris, I.S.B.N. : 978-2-7509-0512-5, 2009 , pp :151.

[17] Illanes J.L. La sanctification du travail. La Laurier, Paris, 1985, ISBN 2-86495- D 57-X, pp148.

[18] Ars B. Il n’y a pas de médecin catholique, mais bien un(e) catholique qui exerce la médecine. Acta Medica Catholica, N°3, 2010 – Vol 79, pp.54-55.

Het is opvallend hoe Karen Armstrong, de auteur van bestsellers als ‘Een geschiedenis van God’ (1995), ‘De strijd om God’ (2000), ‘Islam’ (2001) en ‘De kwestie van God’ (2009), haar project ‘Compassie’ probeert een neurowetenschappelijke fundering te geven. In dat project gaat zij ervan uit dat alle grote religieuze tradities, ondanks oppervlakteverschillen, fundamenteel door éénzelfde principe bewogen zijn, namelijk het mededogen, op een minimale wijze uitgedrukt in de gulden regel: ‘Wat ge niet wilt dat u geschiedt, doe dat ook een ander niet’ (negatieve formulering) – ‘Behandel anderen altijd zoals je zelf behandeld wilt worden” (positieve formulering). Door uit te gaan van en te streven naar compassie beoogt ze “de vorming van een wereldwijde gemeenschap waarin de volken in wederzijds respect voor elkaar kunnen leven”. Een hooggestemd ethisch ideaal, waarmee ze ingaat tegen de (neo)darwinistische visie, die op basis van Darwins evolutieleer zowel bij niet-menselijke als menselijke levende wezens het individueel en soortelijk overleven afhankelijk ziet van de ‘struggle for life’, gekoppeld aan het ‘vermogen tot aanpassing’. Ze ontkent niet wat een aantal hedendaagse neurowetenschappers de vier V’s noemen: zich voeden, vechten, vluchten, zich voortplanten, functies die bij de mens in de hypothalamus onder in onze hersenpan gelokaliseerd zijn. Meer recent neurowetenschappelijk onderzoek leert ons echter dat zich in de loop van de tijd bij de mens de ‘neocortex’ heeft ontwikkeld, de bron van ons denkvermogen, waardoor we in staat zijn afstand te nemen van ons louter overlevingsinstinct en ook emoties van empathie en altruïsme te ontwikkelen. We zijn en blijven geprogrammeerd door het egocentrische instinct van persoonlijke en soortelijke survival, maar daarnaast heeft zich door een lange evolutie ook een hersendeel ontwikkeld waar de ‘onbaatzuchtige emotie’ gelokaliseerd is. Armstrong verwijst naar Roger Sperry die aan het ‘California Institute for Technology’ ontdekte hoe de rechterhelft van onze hersenen de thuisbasis is van zachtere, meer ‘plooibare’ emoties zoals compassie, dit in contrast met de neigingen tot agressie en woede van de hypothalamus. Zij verwijst ook naar de ontdekking van de ‘spiegelneuronen’ in de frontale kwabben van de hersenen, die volgens weer andere neurowetenschappers empathie mogelijk maken en dus mensen in staat stellen andermans pijn aan te voelen. Ook de Franse befaamde neurobioloog Jean-Pierre Changeux ontdekte in onze hersenen bepaalde ‘predisposities’ tot het morele leven, namelijk het vermogen om aan de ander te denken, de weerstand tegen geweld, het verlangen om het lijden te verzachten en harmonie na te streven, het streven naar samenwerking . Zeker, deze positieve altruïstische eigenschappen, zoals de compassie, kunnen worden onderdrukt door de reeds genoemde zelfverdedigende en agressieve hersenfuncties, vooral in situaties van angst en bedreiging. Belangrijk is dat op basis van hersenonderzoek de plausibiliteit van altruïstische gevoelens is aangetoond, ook bij bepaalde diersoorten .

NEUROWETENSCHAPPEN: WAT?

Hiermee voegt Armstrong zich in de nieuwe trend, het nieuwe ‘wetenschappelijk en sociaal correcte denken’, namelijk het ‘naturalisme’. In de tweede helft van de twintigste eeuw maakten we in de discussie over de verhouding ‘natuur-cultuur’ (nature-nurture) de menswetenschappelijke zwenking, vooral in de psychologie en de sociale wetenschappen, mee naar het ‘sociaal en cultureel constructivisme’ in allerlei gedaanten . We kunnen deze zwenking paradigmatisch weergeven met de uitspraak van Simone De Beauvoir: “On ne naît pas femme, on le devient” – “je bent niet als vrouw geboren, je wordt het”. Men voert een radicaal onderscheid in tussen ‘sekse’ (geslacht) en ‘gender’, om wat men tot dan toe het typisch mannelijke en vrouwelijk noemde, op grond van de biologische natuur bijna helemaal op culturele en sociale interactie terug te voeren. Alles wat we tot dan toe vrouwelijke of mannelijke natuur noemden, wordt sociaal en cultureel geconstrueerd, en kan dus ook door sociale en culturele actie gewijzigd worden: zo probeerde men de emancipatie van de vrouw, die streeft naar sociale gelijkheid met de man, een cultureel-filosofische legitimatie te geven. Ondertussen is de pendel helemaal naar het andere uiterste doorgeslagen, namelijk naar de biologische, genetische, neurologische – kortom somatische – grondslag van elk menselijk gedrag . De neurowetenschappen, de genetica en andere empirische wetenschappen domineren vandaag niet alleen het wetenschappelijke maar ook het sociale discours. Hun invloed op onze manier om culturele, sociale, politieke, morele en religieuze fenomenen te verstaan neemt overhand toe. Albert Bastenier spreekt zelfs over een “naturalistische ambitie” , waarmee wat vroeger het ‘specifiek menselijke’ genoemd werd, namelijk de rede, samen met de sociale interactie en (al dan niet spirituele of religieuze) zingeving, teruggedrongen lijkt te worden.
Om in die nieuwe ‘naturalistische’ benadering wat thuis te geraken, doen wij enkele suggesties, puttend uit een ondertussen oeverloos en onoverzichtelijk geheel van literatuur . Aanbevelenswaardig is een dossier van het tijdschrift “La revue nouvelle” in 2010: “Neurosciences: les neurones expliquent-ils tout” ? De artikels van twee specialisten in de zogenaamde ‘cognitieve neurowetenschappen’, namelijk Xavier Seron en Marc Crommelinck, verhelderen de voornaamste begrippen en methodologieën , evenals de technieken die het mogelijk maken om in het hersensysteem te interveniëren . Voor een Nederlandstalige inleiding tot de cognitieve neurowetenschap verwijzen we naar het werk van hoogleraar fysiologische psychologie Albert Kok, Het Hiërarchisch brein . Het werk schetst de algemene anatomie en de structureel-functionele organisatieniveaus van de hersenen, alsook de biologische evolutionaire kenmerken van het brein. Ook de lokalisatie van de verschillende hersenfuncties passeert de revue: enerzijds van de perceptie en de actie en hun onderlinge interacties; anderzijds van de emoties en hun neurale basis, met de neuro-affectieve netwerken .

NATUUR OF/EN CULTUUR

Het huidige hersenonderzoek, dat bij nader toezien nog maar in zijn begin staat, stelt heel wat vragen die de wetenschappelijke onderzoeksvragen verre overschrijden. Het zijn precies deze vragen die bij de lezers van Collationes op een specifieke belangstelling kunnen rekenen.
Een eerste veld van vragen dat hierboven al gesuggereerd werd, is dat van de verhouding tussen natuur en cultuur of samenleving. Aan de kant van de natuur zijn er de neurobiologen en allerhande neurowetenschappers, maar ook de sociobiologen, evolutiepsychologen en – in de lijn van Darwins evolutietheorie – allerhande evolutiewetenschappers . Aan de kant van cultuur en samenleving zijn er de sociologen en aanverwante culturele antropologen en sociaalwetenschappers (alhoewel er aan de kant van de natuur ook evolutiesociologen en -antropologen zijn), of nog ruimer, allerlei zogenoemde menswetenschappers. In tegenstelling tot de indruk die in de media en de gemediatiseerde publieke opinie misschien gewekt wordt, staan veel menswetenschappers nog steeds wantrouwig ten opzichte van het evolutionaire onderzoek, of van de evolutionaire ‘ideologie’, zoals ze het schamper wel eens labelen. In deze context duikt steevast het ‘sociaal constructivisme’ op (cf. supra), dat op politiek vlak voor ‘links’ doorgaat, omdat het zelf de evolutionaire benadering in het politiek rechtse kamp plaatst. Evolutionaire theorieën, die het menselijk gedrag vooral verankeren in biologische wetmatigheden en biologisch gestuurde ontwikkelingen, zouden de sociaaleconomische ongelijkheid, zowel tussen man en vrouw als tussen bevolkingsgroepen, een wetenschappelijke ‘geldigheid’ geven, wat zonder meer de racistische of minstens etnocentrische vooroordelen van de blanke ‘upper class’ zou versterken. Vandaar dat de ‘sociaal constructivisten’ van allerlei pluimage de klemtoon leggen op de sociale en culturele veranderbaarheid van menselijk gedrag. Mensen zijn in staat zelf betekenis te verlenen aan hun gedrag en hun verhoudingen: ze zijn niet enkel ‘natuur’-wezens maar ook en vooral ‘cultuur’-wezens. Hierbij spelen vooral de processen van sociale interactie een cruciale rol. Het is een theorie die vooral door onderwijs- en opvoedingsvorsers gehanteerd wordt om het ‘dynamisch en interactief leren’ van leerlingen te promoten. Volgens Andreas De Block (Hoger Instituut voor Wijsbegeerte, KU Leuven) is het onderliggende, uiterst belangrijke dispuut dit: ‘In welke mate is het culturele domein autonoom dan wel sterk bepaald door de biologie van de wezens die cultuur voortbrengen?” Jammer genoeg blijft het vaak een ‘academische stellingenoorlog’, waarbij beiden extreem hun positie aanhouden: enerzijds kan de culturele vormgeving van de mens nagenoeg alle eventuele natuurlijke aanleg (en het is betwijfelbaar of die er is) aanpassen en omvormen; anderzijds stelt men dat de zogenaamde cultuur bepaald wordt door psychosociale mechanismen die teruggaan op natuurlijke en seksuele selectie in dienst van reproductief ‘overleven’. Deze al dan niet sociobiologische evolutiedenkers worden heden ten dage bijgesprongen door de neurowetenschappers, die ontdekken – en beweren – dat de cultuur zich nooit autonoom, los van de biologische, genetische, neurale natuur kan ontwikkelen. Sommige wetenschappers hanteren hierbij een radicaal reductionisme: de culturele mens is bij nader toezien niets anders dan door zijn brein (en genetica… en breder: somatiek) gedetermineerd. Op basis van die determinatie kan men bijgevolg alle mentale, sociale en culturele functies en gedragingen ‘verklaren’ . Anderen zijn genuanceerder en spreken over een wezenlijke verankering van alle cultuur in de natuur. Wat het evolutionaire en neurologische onderzoek inderdaad duidelijk maken is dat er geen cultuur is zonder natuur: de natuur is zonder meer de conditie voor de cultuur. Dit betekent echter niet dat er geen wederkerige interactie zou zijn tussen brein en omgeving. Onderzoek toont immers ook aan dat door interactie met het milieu de hersenfuncties zich in een bepaalde richting ontwikkelen . De hersenfuncties liggen – gelokaliseerd als ze zijn – niet onverbiddelijk vast: ze interageren met andere hersenfuncties, en die neurale interacties worden ook aangestuurd door contextuele factoren. In zekere zin geldt de dubbele stelling: het brein is eerst, in die zin dat er geen menselijke, sociale, culturele en zingevende activiteit is zonder het brein als basis en voorwaarde. Maar ook: het milieu is eerst, omdat het culturele, sociale en zingevende milieu (met zijn symbolische orde) rechtstreeks ook de ontwikkeling van de hersenfuncties (en hun onderlinge – al dan niet conflictuele – interactie) beïnvloedt en stuurt tot een bepaalde neurale vorm en functionaliteit, die dan het gedrag van de individuele mens richt. De sociale interacties en culturele vormgevingen die herhaling en permanentie vertonen, beïnvloeden op hun beurt de ontwikkeling van de hersenfuncties in een bepaalde richting – wat ook ‘neuroplasticiteit’ genoemd wordt – en die hersenfuncties sturen dan op hun beurt de sociale interactie en culturele vormgeving. Het is dus geen of-of- maar een en-en-verhaal van onlosmakelijke wederzijdse interactie .
De empirisch-wetenschappelijke benadering van de verhouding tussen natuur en cultuur die vandaag de bovenhand neemt, heeft ook sociale consequenties, in die zin dat er ook aandacht moet zijn voor het sociale (en politieke) functioneren van de neurowetenschappen (cf. reeds hierboven aangeraakt). De neurowetenschappen zijn niet alleen descriptief interessant, in die zin dat we ons brein en zijn functioneren beter leren kennen, maar ze zijn ook medisch-therapeutisch van enorm belang. Zij stellen immers in staat om bepaalde ziekten en afwijkingen beter te verstaan en te diagnosticeren en eventueel ook te behandelen. De ontwikkeling van de neurowetenschappen, maar ook van de genetica, de evolutionaire biologie en andere, heeft daarenboven een merkwaardig effect. Zij brengen immers een uitbreiding van het diagnostische domein met zich mee, waardoor ook allerlei ‘nieuwe pathologieën’ het licht zien, zoals dat de laatste jaren het geval is in de psychiatrie, de psychologie en zelfs de orthopedagogie (denk maar aan het ADHD-fenomeen ). Situaties of fenomenen die vroeger nog beschouwd werden als ‘grenzen binnen het normale’, worden vandaag als pathologieën omschreven en behandeld. Daarin spelen niet alleen wetenschappelijke redenen maar ook sociale en commerciële belangen een rol, in het bijzonder van de farmaceutische industrie. Wanneer bijvoorbeeld bepaalde gedragingen volgens de criteria van het in Amerika (in 1951) ontwikkelde en sindsdien geglobaliseerde – voor de hele wereld geldige – Diagnostic and Statistical Manual of DSM-IV (en weldra DSM-V) gelden als pathologisch, kan men die personen ook beschouwen als ‘patiënten’ – als ‘zieken’. Voor hen kan dan ook een specifieke medicatie voorgeschreven worden, die zonder meer een boost geeft aan de farmaceutische industrie, welke op haar beurt er alle belang bij heeft om bepaalde gedragingen als ‘somatisch (neurologisch, genetisch…) verankerde ziekten’ te beschouwen, waarvoor zij dan de juiste geneesmiddelen of ‘symptoomdempende medicatie’ kan en mag ontwikkelen… In zijn boek Het einde van de psychotherapie trekt klinisch psycholoog en psychoanalyticus Paul Verhaeghe , hoogleraar aan de UGent, scherp van leer tegen de farmacologische medicalisering van de psychotherapie. Niet alleen zijn er vandaag nogal wat patiëntenorganisaties die zich laten sponsoren door onder meer ‘Big Pharma’, maar “de sociale psychiatrie is op sterven na dood en de sociale geneeskunde wordt onmiddellijk in de linkse en dus verdachte hoek opgeborgen. De weigering binnen de DSM-aanpak om aandacht te besteden aan een onderliggende etiologie is een regelrechte promotie van het genetisch-biologisch perspectief. Depressie heeft niets te maken met een verlieservaring noch met sociale isolatie; ze heeft alles te maken met slecht werkende neurotransmitters, gebaseerd op een genetische [eventueel neurologische] kwetsbaarheid” . Deze ‘medische victimisering’ houdt rechtstreeks verband met de medicalisering van heel de maatschappij. In concreto speelt onder meer de neurale farmaceutische medicalisering in op de ideologie van het onmiddellijke genot in onze huidige maatschappij, waarbij geluk en satisfactie vereenzelvigd worden .

PREDETERMINATIE OF/EN VRIJHEID?

De thematiek van de verhouding en de spanning tussen natuur en cultuur, biologische conditionering en ‘sociale constructie’, impliceert onwillekeurig het cruciale probleem van de menselijke vrijheid . Dit is een fundamentele kwestie, precies omdat heel ons sociale systeem en in het bijzonder ons juridische systeem berust op de vooronderstelling dat de mens voor zijn gedrag ter verantwoording kan worden geroepen omdat en voor zover het een vrij gedrag betreft. Zelfs als men ‘verzachtende omstandigheden’ erkent, of als men de persoon achter het strafbare en criminele gedrag ontoerekeningsvatbaar acht, stelt men de presumptie van het vrije en verantwoordelijke handelen van de mens niet ter discussie. Neurowetenschappers (en alle empirische wetenschappers) hanteren deze vooronderstelling niet. Zij proberen het gedrag van mensen te begrijpen en te verklaren op basis van causale verbanden, namelijk de oorzakelijke invloed van het neurosysteem op het gedrag van individuen. Uitgaan van de vrije wil betekent voor de neurowetenschapper verzaken aan zijn ‘explicatief project’. Wetenschappelijk kunnen zij niet anders dan zich te laten leiden door een deterministisch a priori, anders kunnen ze geen onderzoek doen. Dat betekent daarom nog niet dat zij buiten hun wetenschappelijk onderzoek, als mens of als ouder, niet uitgaan van en geloven in de vrije en verantwoordelijke wil .
De vraag omtrent menselijke determinatie of vrijheid gaat echter verder dan een ‘methodologische kwestie’ die empirische wetenschap mogelijk moet maken: het gaat om een principiële vraag, namelijk kunnen we überhaupt nog spreken over vrije wil als we de lichamelijke conditie van ons denken en handelen ernstig nemen. Nogal wat neurowetenschappers geven op die vraag een deterministisch antwoord, waarmee ze zich methodologisch ‘agnostisch’ opstellen, dat wil zeggen geen uitspraak willen of kunnen doen over de vrije wil, omdat hun ‘wetenschap’ strikt gezien niet toelaat daarover uitspraken te doen. Op basis van hun wetenschappelijk onderzoek menen bepaalde neurowetenschappers echter wel te kunnen stellen dat menselijk gedrag zodanig bepaald wordt door fysico-biochemische processen in het brein, dat het idee van vrije wil en zelfbepaling een illusie is, weliswaar een mooie illusie maar toch een illusie voor wie de wetenschappelijke feiten ernstig neemt. Volgens de gekende Amsterdamse neurobioloog Dick Swaab is er niet alleen sprake van somatische conditionering maar van determinatie. Naar zijn eigen zeggen is hij na jarenlang onderzoek tot de “deterministische en materialistische conclusie” gekomen dat we geen hersenen hebben maar onze hersenen zijn. Wie we zijn en hoe we handelen wordt bepaald door de natuurkundige en chemische processen in ons brein. Hij ziet weinig of geen plaats voor enige vorm van vrije wil, evenmin als voor een geest of ziel die onafhankelijk van de hersenen kan functioneren .
Vroeger werd het bewustzijn (mind) gezien als primair en de oorsprong van gedachten en beslissingen, die dan onder impuls van het bewustzijn door het lichaam uitgevoerd worden. Aan de hand van neurologisch onderzoek tonen wetenschappers echter aan dat het brein geen secundair ‘uitvoerend orgaan’ meer is, maar wel een primair ‘initiërend orgaan’, waarvan dan het bewustzijn de ‘resonerende’ instantie is. Een sterk argument vinden ze in de wetenschappelijke bevinding dat bijvoorbeeld de simpele beslissing om op een knop te drukken vier of zelfs zeven seconden door neurale reacties voorafgegaan wordt. Op die manier werd het mogelijk op basis van de observatie van specifieke hersensignalen na te gaan welke keuze de deelnemende proefpersonen zouden maken. Hersenscanners kunnen dus onze beslissingen zien, vooraleer we ons ervan bewust zijn, en dus vooraleer we ze – dankzij ons bewustzijn – denken te nemen. Met andere woorden, het bewustzijn dat ik heb van mijn intenties, beslissingen en handelingen, volgt op de hersenactiviteiten die er aan de oorsprong van liggen. Of zoals het geformuleerd wordt door experimenteel neurowetenschapper John-Dylan Haynes en zijn team (Max-Planck-Institut für Kognitions- und Neurowissenschaften, Leipzig): het beslissingsbewustzijn is enkel een biochemische ‘nagedachte’, die geen invloed heeft op het gedrag van die bewuste persoon .
De eerlijkheid gebiedt te erkennen dat onze gedragingen, en dus ook onze beslissingen, niet kunnen bestaan zonder een neurologische en/of andere somatische grondslag. We zijn als aardse wezens radicaal geïncarneerd. Dat betekent dat er geen zogenoemd geestelijk en vrij, moreel en zingevend gedrag mogelijk is zonder dat het lichamelijk geconditioneerd is. Of om Spinoza te citeren: “Niemand kent de kracht van het lichaam!” Dit heeft een cruciale implicatie voor het zogenoemde ‘body-mind’-probleem, in die zin dat de huidige (en toekomstig voorzienbare) neurologische en genetische kennis van het menselijke lichaam meebrengt dat de klassieke stelling over de onherleidbaarheid van ‘lichaam’ en ‘geest’ niet meer houdbaar is, althans zoals onder meer Lokhorst het stelt . Filosofen die hersenonderzoek en ander wetenschappelijk lichaamsonderzoek onbevooroordeeld beschouwen, affirmeren steeds duidelijker dat elk dualisme onhoudbaar is: er is niet zoiets als een geest apart van ons brein. Als de mens vrij kan handelen, dat is hij slechts vrij ‘dankzij zijn lichaam’ en niet ‘ondanks zijn lichaam’. Dit hoeft echter niet per se te leiden tot een brutaal determinisme. In zijn bijdrage verheldert Bernard Feltz hoe de recente neurowetenschappelijke theorieën, bijvoorbeeld van Gerald Edelman , minder fundamentalistisch zijn dan de traditionele visies, namelijk hoe op basis van ‘neuronale selecties’ in de complexe en veelzijdige functionele hersenverbindingen ruimte ontstaat voor de uniciteit van het individu en voor flexibiliteit en vrijheid, die weliswaar onderworpen is aan allerlei inperkingen zonder echter radicaal gedetermineerd te zijn: predispositie is geen predestinatie! Op die manier ziet men een mogelijkheid om de biologische en neurologische wetenschappen te verzoenen met de menswetenschappen, zonder in het oude dualisme van ‘lichaam’ en ‘ziel’, of van ‘ziel zonder lichaam’ te vervallen .

NEURONEN EN ETHIEK

Waarom verzetten we ons tegen de reductie van het mentale leven tot een hersenactiviteit? Eén van de belangrijke redenen is het probleem van goed en kwaad. Waarom zou ik mij nog moe maken om trouw te zijn aan mijn partner als trouw of overspel toch biologisch bepaald zou zijn en op een bepaalde plaats in de hersenen of in een bepaalde hersenfunctie reeds vooraf zou vastliggen? Sterker nog: als alles door neurale processen en genetische structuren bepaald is, kunnen we dan nog wel spreken over goed en kwaad? Als iemand als pedofiel pedoseksuele handelingen stelt, dan hangt dat niet af van zijn vrije keuze en verantwoordelijkheid, dan is hij gewoon ‘gedoemd’ om te zijn wie hij is en om te doen wat hij doet. Het enige wat ons dan nog rest is hem zijn gedrag onmogelijk maken, zodat hij geen schade berokkent en slachtoffers maakt. Vandaar dat sommige neurowetenschappers de vrijheid bestempelen als een onvermijdelijke, of liever als een ‘noodzakelijke illusie’. Wetenschappelijk weten we dat we onszelf iets wijsmaken, maar laten we – minstens in onze sociale omgang – toch doorgaan met vasthouden aan de illusie dat mensen verantwoordelijk zijn, dat er verschil bestaat tussen goed en kwaad, en dat men daarvoor aansprakelijk gesteld en ook gestraft kan worden. Dit lijkt op een vorm van ‘antropologisch en moreel fictionalisme’. Dan doet men ‘alsof’ er vaste objectieve waarden zijn, terwijl men ‘weet’ dat alle waarden geconstrueerd en relatief zijn. Dit getuigt wel van een enorme pretentie van de filosoof of denker, die zich niet alleen in een transcendent standpunt boven de ‘gewone mensen’ in al hun naïviteit verheft, maar in opperste welwetendheid kan beslissen om de mensen in de waan van hun onnadenkendheid en onwetendheid te laten, waardoor zo’n denker zich dan onwillekeurig opstelt als de ‘heer en meester van goed en kwaad’, of als ‘heer en meester van zin en onzin’. Nochtans is hij zelf onderworpen aan dezelfde neurale wetmatigheden als de ‘simpele zielen’, en als zodanig kan hij zich eigenlijk niet bewust zijn van het feit dat zijn vrijheid en verantwoordelijkheid een illusie zijn.
Is er dan niets positiefs te zeggen over de neurowetenschappelijke en evvolutiebiologische benadering van de ethiek? Voor het antwoord op deze vraag gaan we opnieuw te rade bij Jean-Pierre Changeux. Hij ontwikkelt de stelling dat de ethiek als waarde- en normensysteem voortvloeit uit ons neurolichaam. Het is het ‘vlees’ van de ethiek dat de ‘geest’ van de ethiek als denk- en zingevingssysteem mogelijk maakt. Voor een studie van en kritische reflectie op deze stelling verwijzen wij in dit nummer van Collationes naar de bijdrage van Johan De Tavernier, die o.m. in gesprek treedt met het werk van Jan Verplaetse: “Het morele instinct. Over de natuurlijke oorsprong van onze moraal” . Changeux, Verplaetse en vele anderen beroepen zich op het empirisch (evolutionair, genetisch, neurologisch) wetenschappelijk onderzoek om te stellen dat de ethiek een natuurlijk, biologisch gegeven is: primair geen ‘geestelijk’ bouwwerk maar een uitdrukking van het ‘vlees’, en pas in tweede instantie een theoretische, rationele reflectie en kritische evaluatie omtrent ons gedrag en de opvattingen daarover. Deze radicaal lichamelijke basis van de ethiek brengt Changeux ertoe te spreken over de hierboven reeds genoemde positief ethische, met name altruïstische kwaliteiten als ‘natuurlijke’, in de hersenen gelokaliseerde gegevenheden . Daarop kan dan een universele natuurlijke ethiek van ‘morele sociabiliteit’ gebouwd worden, vermits het gaat om neurale voorgegevenheden die gemeenschappelijk zijn aan de mensheid. Deze stelling omtrent een neurowetenschappelijk gefundeerde ethiek heeft bij Changeux echter ook een duidelijk polemische inslag. Volgens hem komt het universalisme van de neurologische natuurethiek eerst, en niet de particulariteit van concrete ethische opvattingen, culturen en levensbeschouwingen. Deze particulariteit is secundair, in die zin dat ze bij nader toezien een vorm van ‘val’ of ‘verval’ is van de oorspronkelijke universele natuur. Welnu, met het verschijnen van culturele, sociale en levensbeschouwelijke verschillen – particulariteiten – duiken ook de conflicten op. Vooral de onderscheiden religies werken dit conflict in de hand: zij negeren immers de autonomie van de mens en doen ons geloven dat hun ‘waarden’ van elders – ‘van boven’, ‘uit goddelijke openbaring’ – voortkomen. Door deze ideologische differentiatie worden mensen van elkaar geïsoleerd en tegen elkaar opgesteld. Vandaar dat we volgens Changeux enkel gered of genezen kunnen worden van de scheidende en conflicterende religieuze particularismen door ons tot de wetenschap, in het bijzonder de neurowetenschap te bekeren. Door de wetenschap kan men opnieuw aanknopen bij het universalisme van onze oorspronkelijke natuur. In het dialoogboek “Ce qui nous fait penser. La nature et la règle” , waarin Changeux en Paul Ricoeur met elkaar in debat gaan over ‘natuur en ethiek’, brengt Ricoeur scherpe kritiek uit op de eenzijdig negatieve visie die Changeux huldigt over de particularistische religies en de tegenstellingen en conflicten die ze veroorzaken. Vooral de globale kritiek van Ricoeur is behartenswaardig, namelijk dat de wetenschappelijke theorie van de natuurlijke fundamenten van de ethiek bij nader toezien niets empirisch-wetenschappelijks heeft, maar veeleer een metafysische, of sterker nog een ideologische teneur draagt. Ook al beroept Changeux zich op positief-empirische gegevens, hij overschrijdt die feiten ook voortdurend door zaken te poneren die wezenlijk aan de methodes van de (neuro)wetenschappen ontsnappen. De paradox, of liever de tegenspraak is dat hij door middel van zijn wetenschap trans-wetenschappelijke, letterlijk ‘meta-fysische’ affirmaties doet die hij op geen enkele wijze wetenschappelijk kan staven.
In de context van de verhouding tussen neurowetenschap en ethiek verwijzen we ook naar het populairwetenschappelijke boek van hoogleraar klinische neuropsychologie Margriet Sitskoorn (Tilburg): “Passies van het brein” . Gebruik makend van de beschikbare neurowetenschappelijke inzichten stelt zij de vraag hoe het morele kwaad of de ‘zonde’ in ons brein verankerd is. Concreet focust zij op de zeven hoofdzonden: hebzucht, afgunst, trots, luiheid, woede, lust, vraatzucht. Zij doet geen historisch onderzoek naar de manier waarop die zondenlijst ontstaan en gegroeid is . Ze is ook niet geïnteresseerd in de theologische, filosofische en ethische betekenis van de zonde in het algemeen, noch van het begrip ‘hoofdzonde’ in het bijzonder, noch van de inhoud van elke hoofdzonde afzonderlijk. Zij is wel nieuwsgierig naar de manier waarop ons brein ons op moreel vlak stuurt en ons aanzet tot asociaal gedrag. Zij verkent daarom ook de neurowetenschappelijke onderzoeksresultaten omtrent het disfunctioneren van de hersenen en hersenbeschadiging, om moreel afwijkend gedrag beter te begrijpen. Hoe komt het bijvoorbeeld dat mensen hun lust of agressie (woede) en gevoelens van jaloersheid niet meer kunnen beheersen of op grond van een bepaalde hersenaandoening alles willen ‘hebben’ wat ze tegenkomen? Welnu, hersenbeschadiging kan er voor zorgen dat een persoon die voorheen zich verantwoordelijk en sociaal ‘welvoeglijk’ gedroeg, verandert in iemand die sociale regels, waarden en normen met de voeten treedt. Kortom, een heilige kan veranderen in een zondaar – of andersom, want de omslag is inderdaad ook mogelijk in de andere richting. Daartoe beroept de auteur zich op de bij het begin reeds aangehaalde inzichten omtrent hersenfuncties gebonden aan gespecialiseerde hersengebieden en hun onderlinge interactie. In haar analyse van de neurale predispositie tot zondigen trapt ze echter niet in de val van een bot determinisme, waardoor mensen ‘gedoemd’ zouden zijn tot het kwade (en dus ook tot het goede), waardoor elke verantwoordelijkheid vernietigd zou worden. Op het einde van het boek ontwikkelt ze de idee van de ‘neurologische wijsheid’, waardoor ons gedrag kan uitstijgen boven een directe, monocausale en restloze sturing vanuit de pijn- en genotcentra in onze hersenen. Daarvoor verwijst zij naar de analyse die Thomas Meeks en Dilip Jeste (Department of Psychiatry, University of California, San Diego) hebben gemaakt van de vele onderzoeken omtrent wijsheid . Ze komen tot de conclusie dat wijsheid een specifiek menselijk karakter heeft; ze is namelijk “a form of advanced cognitive and emotional development that is experience-driven”. Ook al is wijsheid niet evident en algemeen verspreid, ze kan toch geleerd worden en toenemen met de jaren (alhoewel niet noodzakelijk). Ze kan daarenboven waarschijnlijk niet veroorzaakt of versterkt worden door medicatie. Zij komen ook tot het inzicht dat die wijsheid – als praktische kennis (te onderscheiden van spiritualiteit) – een neurobiologische basis heeft. Verschillende vaardigheden, zoals je verplaatsen in de ander, evenwichtige beslissingen nemen, emotie en rede verbinden, eerlijke zelfkennis, etc. – vaardigheden die nodig zijn als tegengewicht tegen de genoemde hoofdzonden en andere ‘afgeleide’ zonden -, kunnen gerelateerd worden aan de samenwerking tussen de hersengebieden die deel uitmaken van het pijn- en genotssysteem en de prefrontale hersenschors vooraan in het brein. Door de interactie en coöperatie tussen de verschillende hersengebieden ontstaat er een netwerk dat Meeks en Jeste omschrijven als het ‘neurobiologische netwerk van de wijsheid’. Dit impliceert dat de wijsheid neurobiologisch gedefinieerd kan worden als “de optimale balans tussen de functies van de evolutionair oudere hersengebieden (het pijn- en genotssysteem) en de nieuwere gebieden (prefrontale hersenschors)”. Bij het begin van deze bijdrage hebben we reeds aangeduid hoe deze ‘nieuwere hersengebieden’ de locus vormen van het ‘altruïsme’ en aanverwante emoties zoals vreugde, compassie, sereniteit, moederliefde… . Hieruit blijkt opnieuw hoe het ernstig nemen van de neurologische conditie van ons gedrag niet automatisch leidt tot een brute ontkenning van de vrijheid, maar wel tot een andere, minder absolute en meer bescheiden opvatting, voor zover precies de flexibiliteit van en de interactie tussen de verschillende hersenfuncties, alsook de interactie met de sociale omgeving, de ruimte schept voor eigenheid en individualiteit in de ontwikkeling. Vrij zijn betekent ‘reguleren’, waarbij niet alleen de frontale hersenschors een belangrijke rol speelt, maar ook de interactie met eerdere ervaringen, het sociale milieu, inclusief de cultureel ontwikkelde symbolische zingevingsystemen. Op die manier kan de mens letterlijk en werkelijk een ‘homo sapiens’ – een ‘wijze mens’ – worden .

RELIGIE EN ONZE HERSENEN

Tot nu toe hebben we nog niet uitdrukkelijk verwezen naar de verhouding tussen religie en het aan gang zijnde hersenonderzoek. Daarvoor verwijzen we naar de bijdrage van Kristien Justaert over ‘neurotheologie’ in dit nummer van Collationes . Als menselijk gedrag voorwerp van neurowetenschappelijk onderzoek is, dan kan religie niet achterblijven voor zover het ook een menselijk gedrag is . Willem B. Drees (Universiteit Leiden) wijst er terecht op hoe (neuro)wetenschappelijk onderzoek van religie nooit betrekking kan hebben op de theologie als ‘doctrine’ noch op de ‘waarheid’ of de realiteit van die doctrine, dus geen betrekking heeft op het bestaan van een god noch een godsbewijs kan zijn. Een naturalistische interpretatie van het fenomeen religie plaatst de godsdiensten op gelijke voet met andere menselijke fenomenen. In de lijn van David Hammer en zijn boek ‘The God Gene’ maakt Drees een onderscheid tussen ‘spiritualiteit’ en ‘religie’. Het neurowetenschappelijke onderzoek gaat niet over de waarheidswaarde en de betekenis van het geloof in God (of het goddelijke) als transcendente realiteit, maar over religie als religiositeit, dit is als ‘spiritualiteit’ of ‘spirituele beleving’. In dit opzicht kan de wetenschap op zoek gaan naar een genetische of neurologische ‘predispositie’ voor spiritualiteit, terwijl particuliere religies dan culturele en sociale vormgevingen zijn van de predispositie tot spirituele zingeving, die een genetische verankering heeft of ook in de hersenen gelokaliseerd kan worden. In dit opzicht is genetisch of neurowetenschappelijk onderzoek naar religie agnostisch voor zover het methodologisch de waarheid van wat men religieus beleeft tussen haakjes plaatst. Neurowetenschappelijk onderzoek is met andere woorden noch theïstisch noch atheïstisch. Het zijn niet de ‘referenten’ van de religieuze symbolen en ‘beliefs’ die centraal staan – daarin is men wetenschappelijk niet geïnteresseerd -, het zijn de belevingswijzen zelf en hun genetische en/of neurale verankering die alle aandacht krijgen.
Dit wil niet zeggen dat dit onderzoek zonder sociaal belang is. Integendeel. Voor zover men kan aantonen dat ‘religieuze spiritualiteit’ verbonden kan worden met de locus van positieve emoties in de hersenen (cf. supra), dan kan men daaruit afleiden dat ‘religieuze gevoelens’ zoals bijvoorbeeld godsliefde en naastenliefde, en daaruit voortvloeiend vredelievendheid, solidariteit, tolerantie, mededeelzaamheid etc., een ‘positieve sociale functie’ hebben en dus ook tot de ontwikkeling van de hierboven reeds vermelde ‘homo sapiens’ bijdragen. Eerlijkheidshalve moet eraan toegevoegd worden dat de positieve religieuze spiritualiteit, verbonden met positieve emotieregionen in de hersenen, niet de enige mogelijkheid is. Het geweld dat soms van religies uitgaat moet dan teruggevoerd worden op de regionen in de hersenen waar de ‘struggle for life’ (Darwin) en emoties van agressie en woede hun ‘locus’ vinden. Religie is een ambivalent fenomeen, en als dusdanig ook een ‘ruimte voor vrijheid’, in die zin dat door interactie met het cultureel en sociaal milieu, met zijn vormen van betekenis- en zingeving, de breinfuncties hun flexibiliteit en onderlinge verbindingen in een of andere richting kunnen ontplooien.

CONCLUSIE: MOETEN WE SCHRIK HEBBEN VAN DE NEUROWETENSCHAPPEN?

We willen deze Bijdrage eindigen met de vraag van Karin Ronda: “Moeten we schrik hebben van de neurowetenschappen” ? Op het eerste gezicht lijkt het alsof zij ons traditionele denken over mens, ethiek en religie niet alleen op losse schroeven zetten, maar zelfs in zijn zin en waarde bedreigen. En dat is ook zo, in die zin dat we niet meer kunnen doorgaan met ons ‘gescheiden’ of apart denken over de geest – vrijheid en verantwoordelijkheid – los van het lichaam. We zullen moeten leren vertrekken vanuit ons lichaam als voorgegevenheid en grondslag voor de juiste interpretatie van onze belevingen op bewust vlak. We staan met andere woorden voor de uitdaging de ‘stichtende’ betekenis van ons lichaam voor onze zogenoemde geestelijke activiteiten op cultureel, sociaal, ethisch en religieus vlak ernstig te nemen. In de filosofische en theologische antropologie kan het lichaam niet meer gezien worden als een voorwerp of een middel van de reeds vooraf bestaande en werkzame geest (bewustzijn, mind) . De geest kan maar geest zijn, onze vrijheid kan maar vrij en verantwoordelijk zijn dankzij het lichaam. Ons ethische gedrag wordt dan een verankerd en complex samenspel tussen onze genen, ons veelzijdige en plastische brein, onze multidimensionele culturele en sociale omgeving, in een niet-rechtlijnige persoonlijke geschiedenis, waarin ook de vroegere ervaringen mee de neurale predisposities modelleren. In dit opzicht is elk wetenschappelijk fundamentalisme uit den boze, maar evenzeer elk theologisch en ethisch spiritualisme.

(*) Met dank overgenomen uit Collationes, jaargang 41, (2011), nr. 4:’Hersenen en Geest’.

ROGER BURGGRAEVE – LEUVEN

Emeritus professor moraaltheologie & gasthoogleraar Lumen Vitae (Brussel)
Faculteit Theologie en Religiewetenschappen Katholieke Universiteit Leuven
Adres: Heilige Geestcollege, Naamsestraat 40, 3000 Leuven
E-mail adres: roger.burggraeve@theo.kuleuven.be

Abstract: Under the spell of the neurosciences?
At present, the neurosciences along with evolutionary biology, genetics and other empirical sciences are given an even more prominent place not only on the scientific forum but on the public as well. Their influence on the way we interpret cultural, social, ethical and religious phenomena in a ‘naturalistic’ manner seems to have become dominant even. To somewhat find our way in this new naturalistic approach, a few suggestions are given in this paper which draws from a body of literature that has, in the meantime, become endless and complex. After a brief exploration of the aims and methods of the neurosciences and their cognates, the suggestions are then clustered for in-depth study according to four themes and questions that not only result from, but at the same time transcend, empirical scientific research since those questions relate to who the human person is and to the creation of meaning: (1) the relationship between nature and culture; (2) the area of tension between predetermination or predisposition and freedom; (3) the neuro-body and ethics, with special attention to the problem of good and evil; (4) the link between brain and religion as well as religious and spiritual experience. In this manner, this paper challenges both ethics and theology to take our human incarnation very seriously and to abandon all forms of dualism.

[1] K. Armstrong, Compassie, Amsterdam, De Bezige Bij, 2011.

[2] J.-P. Changeux, L’homme neronal, Paris, Fayard, 1983.

[3] F. De Waal, De aap in de mens. Waarom we zijn wie we zijn, Amsterdam, Contact, 2005. Met zijn ontdekking van verzoening bij primaten is Frans De Waal, als bioloog gespecialiseerd in de primatologie en ethologie, de grondlegger van het onderzoek naar conflictbeheersing bij dieren.

[4] Het sociaal constructivisme, dat oorspronkelijk een stroming in onderwijspsychologie was maar ondertussen een veel ruimere weerklank heeft gevonden, berust op het inzicht – of moeten we zeggen de overtuiging? – dat mensen zelf betekenis verlenen aan hun omgeving en dat sociale processen hierbij een belangrijke rol spelen. Sterker nog, deze psychologische kennistheorie gaat ervan uit dat misschien wel alle verschijnselen in de werkelijkheid sociale constructies zijn. Het sociaal constructivisme vindt zijn wortels in het werk van Piaget, van de Gestalt-psychologen Bartlett en Bruner en in de onderwijsfilosofie van Dewey.

[5] Hierbij kunnen we o.m. verwijzen naar het Nederlands Instituut voor Neurowetenschappen te Amsterdam dat onderzoek verricht naar hersenfuncties en neuronale netwerken, de mechanismen en oorzaken van neurologische en psychiatrische ziektebeelden, alsook de ontwikkeling van diagnostische en therapeutische strategieën. Zie ook het artikel van G. Bauherz, Les neurosciences existent. Le cerveau, c’est moins certain, in La Revue nouvelle 65 (2010, Mars) 54-59.

[6] La revue nouvelle 65 (2010, Mars), p. 24.

[7] De neurowetenschappen vormen geen samenhangend geheel van kennis. Er zijn verschillende vormen en strekkingen die ook met elkaar rivaliseren, naargelang de al dan niet sterkere ‘naturalistische ambitie’, namelijk de ambitie om het menselijke tot de/zijn ‘natuur’ terug te voeren.

[8] La revue nouvelle 65 (2010, Mars) 24-97.

[9] X. Seron & M. Crommelinck, Les neurosciences cognitives en deux mots, in La Revue nouvelle 65 (2010, Mars) 26-33.

[10] Wat dergelijke interventies impliceren en ook welke ethische vragen ze oproepen wordt in dit nummer van Collationes door prof. Bart Nuttin, KU Leuven, toegelicht.

[11] A. Kok, Het hiërarchisch brein. Inleiding tot de cognitieve neurowetenschap, Assen: van Gorcum, 2004. Zie ook: N. Carpentier, Het breinrapport, Antwerpen-Amsterdam: Houtekiet, 2006. Interessant is dat deze laatste in gesprek treedt met gerenommeerde hersenwetenschappers en filosofen als Daniel C. Dennett, Eric Kandel, Patricia Churchland, Gary Lynch, Joe LeDoux en Kevin Warwick. Ook: R. D’Hooge, De Zenuwcel: Zakboek Neurofysiologie. Leuven: Acco, 2006.

[12] Voor een woordenlijst van de gebruikelijke anatomische termen, alsook voor een voorstelling van de belangrijke hersengebieden, zie: M. Sitskoorn, Passies van het brein, Amsterdam: Bakker, 2010, pp. 225-226.

[13] Zie: L. De Meester, T. Wenseleers, Biologische evolutie, in B. De Groef, P. Roels (eds.), De wetenschap van het leven. Over eenheid in biologische diversiteit, Leuven: Acco, 2009, pp. 115-139.

[14] Zie o.m.:J. Braeckman & S. Blancke, Een korte geschiedenis van het evolutionaire denken, in A. Coomans (ed.), Evolutie en Darwinisme anno 2009, Brussel: Koninklijke Academie van België voor Wetenschappen en Kunsten, 2009, pp. 43-50; C. Buskes, Evolutionair denken. De invloed van Darwin op ons wereldbeeld, Amsterdam: Nieuwerzijds, 2006.

[15] A. De Blok, Het moeilijke huwelijk: Darwins evolutietheorie en de sociale wetenschappen, in L. Braeckmans, W. Lemmens, M. Nelissen, W. Van Herck (eds.), Darwin en het hedendaagse mensbeeld. Antwerpen: University Press Antwerp, 2010, pp. 81-103.
[16] Sedert Wilhelm Dilthey maken mens- en cultuurwetenschappers, filosofen en theologen graag het onderscheid tussen ‘erklären’ (verklaren via oorzakelijkheid) en ‘verstehen’ (begrijpen via betekenisgeving), waarmee men ook het onderscheid tussen natuur- en geesteswetenschappen verbindt. De recente natuur- en neurowetenschappen zetten de radicale scheiding en vooral het dualisme tussen beide op losse schroeven (cf. ook infra).

[17] Hierbij moeten we ons hoeden voor een ‘milieudeterminsme’, ‘cultuurdeterminisme’ of ‘sociaal determinisme’. Om te ontkomen aan het ‘neurologisch determinisme’ of – algemener – het ‘empirisch wetenschappelijk determinisme’ kan men in het andere uiterste terechtkomen, namelijk de opvatting dat ons culturele en sociale milieu ons gedrag uiteindelijk helemaal stuurt en determineert. Al is de mens geconditioneerd door zijn milieu, hij is er niet door bepaald, wat betekent dat hij in staat is boven zijn milieu uit te stijgen. Dat betekent dan weer niet dat de mens helemaal los kan komen van zijn culturele en sociale omgeving: hij is precies mens dankzij hen. Maar op grond van de convergerende én conflicterende complexiteit van dit milieu ontstaat ruimte voor menselijke flexibiliteit en selectieve interactie.

[18] A. Bastenier, La nature, le social et les neurosciences, in La revue nouvelle 65 (2010, Mars) 90-97.

[19] M. Crommelinck & X. Seron, Neurosciences et culture ou l’illusion d’un divorce, in La revue nouvelle 65 (2010, Mars) 41-53. Zie ook: A. Cleeremans, Qui suis-je ? Le libre arbitre à la lumière des neurosciences cognitives, in La revue nouvelle 65 (2010, Mars) 34-40, spec. pp. 39-40 : “Votre cerveau est plastique”.

[20] ADHD: Attention Deficit Hyperactivity Disorder of hyperactiviteitsstoornis. Er is vandaag heel wat discussie over de manier waarop artsen en therapeuten allerhande de ADHD-stoornis diagnosticeren en dan ten gevolge van deze diagnose ook medicatie voorschrijven – wat gelabeld wordt als ‘ADHD-ideologie’. Volgens pedagoog Micha De Winter is er geen sprake van een explosie van ADHD en depressies bij kinderen, de aantallen blijven vrij stabiel. We hebben volgens hem veeleer te maken met een enorme toename van de (opgefokte!) zorgvraag door ouders, terwijl er eigenlijk geen grond voor is. Zie zijn werken: Opvoeding als spiegel van de beschaving, Amsterdam: SWP, 2008; Verbeter de wereld, begin bij de opvoeding, Amsterdam: SWP, 2011; Wereldwijd opvoeden, Amsterdam: SWP, 2011.

[21] P. Verhaeghe, Het einde van de psychotherapie, Amsterdam: De Bezige Bij, 2009.

[22] Ibid., pp. 131-132.

[23] Vanaf de 17de eeuw is geluk een subjectieve categorie geworden, namelijk een categorie die verwijst naar de subjectieve geluksbeleving. Dit in tegenstelling tot de gelukscategorie die door Aristoteles en ook door Thomas van Aquino gehanteerd werd. Het geluk was een objectief doel – een einddoel – dat nagestreefd moest worden door de beoefening van een deugdzaam leven. Bij Thomas van Aquino werd dit ‘finus ultimus’ vanuit zijn christelijk geloof de ‘gelukzalige godsaanschouwing’, waarnaar men in dit leven onderweg is via de vervulling van allerlei ‘tussendoelen’ (cf. zijn idee van ‘finis medius’). Deze krijgen pas hun echte waarde als ze in verband gebracht worden met het einddoel, dat daarenboven niet meer binnenwerelds maar bovennatuurlijk is.

[24] J.A. den Boer, Neurofilosofie. Hersenen, bewustzijn, vrije wil, Amsterdam: Boom, 2004. Zie ook J. Maes, Neurologie en moreel gedrag: over determinisme en vrije wil (licentieverhandeling godsdienstwetenschappen), Leuven: Faculteit Godgeleerdheid, 2007.

[25] A. Cleeremans, Qui suis-je? Le libre arbitre à la lumière des neurosciences cognitives, in La Revue nouvelle 65 (2010, Mars) 34-40.

[26] D. Swaab, Wij zijn ons brein, Amsterdam: Contact, 2010. Het is niet moeilijk om te begrijpen dat zijn zogenaamde wetenschappelijke opstelling negatieve reacties uitlokte bij gelovigen en leiders van verschillende religies.

[27] C.S. Soon, M. Brass, H.-J. Heinze & J.-D. Haynes, Unconscious determinants of free decisions in the human brain, in Nature Neuroscience, 2008 April 13th.

[28] Zie: G.J.C. Lokhorst, Brein en bewustzijn: de geest-lichaam theorieën van moderne hersenonderzoekers, 1956-1986, Delft: Eburon, 1986.

[29] G. Edelman, Second Nature: Brain Science and Human Knowledge, London: Yale University Press, 2006.

[30] B. Feltz, Neurosciences, déterminisme et libre arbitre, in La Revue nouvelle 65 (2010, Mars).60-71.

[31] J. Verplaetse, Het morele instinct. Over de natuurlijke oorsprong van onze moraal, Amsterdam: Nieuwezijds, 2008. Zie ook: Id., Het morele brein. Een geschiedenis over de plaats van de moraal in onze hersenen, Antwerpen-Apeldoorn: Garant, 2006.

[32] J.-P. Changeux, Les fondements naturels de l’éthique, Paris : Odile Jacob, 1993.

[33] J.-P. Changeux & P. Ricoeur, Ce qui nous fait penser. La nature et la règle, Paris: Odile Jacob, 1998.

[34] M. Sitskoorn, Passies van het brein. Waarom zondigen zo verleidelijk is, Amsterdam: Bakker, 2010.

[35] Reeds in de eerste eeuwen van het christendom is er een shortlist van zonden ontstaan, die bij monnik Evagrius Ponticus leidde tot een lijst met acht hoofdzonden, welke op haar beurt door zijn leerling Johannes Cassianus in het Westen verspreid werd. In het gedicht “Psychomachia” (het gevecht van de ziel) heeft de Spaanse schrijver Prudentius het over zeven zonden. In de zesde eeuw formuleert paus Gregorius de Grote het lijstje met de zeven traditioneel geworden en nog steeds van kracht zijnde hoofdzonden.

[36] T.W. Meeks & D.V. Jeste, Neurobiology of wisdom: A literature overview, in Archives of General Psychiatry 66 (2009, 5) 355-365.

[37] Zie o.m. E. Sober & D.S. Wilson, Unto Others: The Evolution and Psychology of Unselfish Behavior, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1998.

[38] In dit verband zij verwezen naar het groots opgezette project ‘Big Questions in Free Will'(2010-2014), onder leiding van Alfred R. Mele, van The Templeton Foundation (Florida State University, Pensylvania), met de bedoeling de afgrond tussen theologie, filosofie en natuurwetenschap, in casu neurowetenschappen, te overbruggen. Een ander voorbeeld is Darcia F. Narvaez (University of Minnesota), die inzichten uit de neurobiologie, klinische expertise, ontwikkelingspsychologie en evolutionaire psychologie integreert in haar onderzoek en reflectie omtrent morele ontwikkeling: Triune Ethics Theory and Moral Personality, in D. Narvaez & D.K. Lapsley (eds.), Moral Personality, Identity and Character. An Interdisciplinary Future, New York: Cambridge University Press, 2009, pp. 136-158. Zij onderscheidt drie evolutiecirkels en dynamieken: het vitale eigenbelang, de empathische groepsvorming (familie, etnie, volk…), de universele openheid of het altruïsme. Hoe aanlokkelijk deze visie op de ethische evolutie bij de mens ook moge zijn, toch moeten we, zoals bij Changeux (cf. voetnoot 4), durven te zeggen dat deze dynamische driedeling als zodanig niet in de neurobiologie te vinden is, maar dat ze berust op een filosofisch interpretament, sterker nog, op een metafysische projectie in de wetenschappelijke analyse van het neurolichaam.

[39] Zie ook haar artikel: Onze Vader, die in de hersenen zijt…? Godsdienst-filosofische bemerkingen bij de neurotheologie, in Bijdragen. International Journal in Philosophy and Theology 69 (2008, 1) 70-96.

[40] Zie o.m. P. Boyer, Godsdienst verklaard, Amsterdam: De Bezige Bij, 2000. (Oorspronkelijke Engelse uitgave: Religion explained: The evolutionary Origins of Religious Thought): de auteur combineert zijn kennis van neurologie, antropologie, evolutiebiologie en psychologie om de wezenlijke kenmerken van ‘godsdienst’ in kaart te brengen. Zie ook J.B. Ashbrook, Neurotheology: The working brain and the work of theology, in Zygon 19 (1984) 331-350; Id., The whole brain as the basis for analogical expression of God, in Zygon 24 (1989) 65-81; G.R. Petersson, Are evolutionary/cognitive theories of religion relevant for philosophy of religion?, in Zygon 45 (2010) 545-557.

[41] Willem B. Drees is hoogleraar ‘Filosofie van religie en ethiek’ aan de Leidense Universiteit. Hij is sedert 2009 de hoofdredacteur van het tijdschrift online: Zygon: Journal of Religion and Science (gesticht in 1966).

[42] W.B. Drees, Religion and Science: A Guide to the Debates, London: Routledge, 2010; Id., Is explaining religion naturalistically explaining religion away?, in Omega. Indian Journal of Science and Religion, 8 (2009, 1) 7-23.

[43] K. Rondia, Faut-il avoir peur des neurosciences?, in La revue nouvelle 65 (2010, Mars) 72-81.

[44] Zie ook de publicaties van Palmyre Oomen die aan het Heyendaal Instituut te Nijmegen onderzoek doet naar de verhouding tussen ‘theologie en exacte wetenschappen’: P.M.F. Oomen & T. Smedes (eds.), Evolutie, cultuur en religie: perspectieven vanuit biologie en theologie, Kampen: Klement, 2010.

VOYAGE APOSTOLIQUE EN ALLEMAGNE
22-25 SEPTEMBRE 2011

Berlin
Jeudi 22 septembre 2011

Monsieur le Président de la République,
Monsieur le Président du Bundestag,
Madame la Chancelière fédérale,
Madame le Président du Bundesrat,
Mesdames et messieurs les Députés,

C’est pour moi un honneur et une joie de parler devant cette Chambre haute – devant le Parlement de ma patrie allemande, qui se réunit ici comme représentation du peuple, élue démocratiquement, pour travailler pour le bien de la République fédérale d’Allemagne. Je voudrais remercier Monsieur le Président du Bundestag pour son invitation à tenir ce discours, ainsi que pour les aimables paroles de bienvenue et d’appréciation avec lesquelles il m’a accueilli. En cette heure, je m’adresse à vous, Mesdames et Messieurs – certainement aussi comme compatriote qui se sait lié pour toute la vie à ses origines et suit avec intérêt le devenir de la Patrie allemande. Mais l’invitation à tenir ce discours m’est adressée en tant que Pape, en tant qu’Évêque de Rome, qui porte la responsabilité suprême pour la chrétienté catholique. En cela, vous reconnaissez le rôle qui incombe au Saint Siège en tant que partenaire au sein de la communauté des Peuples et des États. Sur la base de ma responsabilité internationale, je voudrais vous proposer quelques considérations sur les fondements de l’État de droit libéral.

Vous me permettrez de commencer mes réflexions sur les fondements du droit par un petit récit tiré de la Sainte Écriture. Dans le Premier Livre des Rois on raconte qu’au jeune roi Salomon, à l’occasion de son intronisation, Dieu accorda d’avancer une requête. Que demandera le jeune souverain en ce moment? Succès, richesse, une longue vie, l’élimination de ses ennemis? Il ne demanda rien de tout cela. Par contre il demanda: «Donne à ton serviteur un cœur docile pour gouverner ton peuple, pour discerner entre le bien et le mal» (1 R 3, 9). Par ce récit, la Bible veut nous indiquer ce qui en définitive doit être important pour un politicien. Son critère ultime et la motivation pour son travail comme politicien ne doit pas être le succès et encore moins le profit matériel. La politique doit être un engagement pour la justice et créer ainsi les conditions de fond pour la paix. Naturellement un politicien cherchera le succès sans lequel il n’aurait aucune possibilité d’action politique effective! Mais le succès est subordonné au critère de la justice, à la volonté de mettre en œuvre le droit et à l’intelligence du droit. Le succès peut aussi être une séduction, et ainsi il peut ouvrir la route à la contrefaçon du droit, à la destruction de la justice. «Enlève le droit – et alors qu’est ce qui distingue l’État d’une grosse bande de brigands?» a dit un jour saint Augustin [1]. Nous Allemands, nous savons par notre expérience que ces paroles ne sont pas un phantasme vide. Nous avons fait l’expérience de séparer le pouvoir du droit, de mettre le pouvoir contre le droit, de fouler aux pieds le droit, de sorte que l’État était devenu une bande de brigands très bien organisée, qui pouvait menacer le monde entier et le pousser au bord du précipice. Servir le droit et combattre la domination de l’injustice est et demeure la tâche fondamentale du politicien. Dans un moment historique où l’homme a acquis un pouvoir jusqu’ici inimaginable, cette tâche devient particulièrement urgente. L’homme est en mesure de détruire le monde. Il peut se manipuler lui-même. Il peut, pour ainsi dire, créer des êtres humains et exclure d’autres êtres humains du fait d’être des hommes. Comment reconnaissons-nous ce qui est juste? Comment pouvons-nous distinguer entre le bien et le mal, entre le vrai droit et le droit seulement apparent? La demande de Salomon reste la question décisive devant laquelle l’homme politique et la politique se trouvent aussi aujourd’hui.

Pour une grande partie des matières à réguler juridiquement, le critère de la majorité peut être suffisant. Mais il est évident que dans les questions fondamentales du droit, où est en jeu la dignité de l’homme et de l’humanité, le principe majoritaire ne suffit pas: dans le processus de formation du droit, chaque personne qui a une responsabilité doit chercher elle-même les critères de sa propre orientation. Au troisième siècle, le grand théologien Origène a justifié ainsi la résistance des chrétiens à certains règlements juridiques en vigueur: «Si quelqu’un se trouvait chez les Scythes qui ont des lois irréligieuses, et qu’il fut contraint de vivre parmi eux… celui-ci certainement agirait de façon très raisonnable si, au nom de la loi de la vérité qui chez les Scythes est justement illégalité, il formerait aussi avec les autres qui ont la même opinion, des associations contre le règlement en vigueur…» [2].

Sur la base de cette conviction, les combattants de la résistance ont agi contre le régime nazi et contre d’autres régimes totalitaires, rendant ainsi un service au droit et à l’humanité tout entière. Pour ces personnes il était évident de façon incontestable que le droit en vigueur était, en réalité, une injustice. Mais dans les décisions d’un politicien démocrate, la question de savoir ce qui correspond maintenant à la loi de la vérité, ce qui est vraiment juste et peut devenir loi, n’est pas aussi évidente. Ce qui, en référence aux questions anthropologiques fondamentales, est la chose juste et peut devenir droit en vigueur, n’est pas du tout évident en soi aujourd’hui. À la question de savoir comment on peut reconnaître ce qui est vraiment juste et servir ainsi la justice dans la législation, il n’a jamais été facile de trouver la réponse et aujourd’hui, dans l’abondance de nos connaissances et de nos capacités, cette question est devenue encore plus difficile.

Comment reconnaît-on ce qui est juste? Dans l’histoire, les règlements juridiques ont presque toujours été motivés de façon religieuse: sur la base d’une référence à la divinité on décide ce qui parmi les hommes est juste. Contrairement aux autres grandes religions, le christianisme n’a jamais imposé à l’État et à la société un droit révélé, ni un règlement juridique découlant d’une révélation. Il a au contraire renvoyé à la nature et à la raison comme vraies sources du droit – il a renvoyé à l’harmonie entre raison objective et subjective, une harmonie qui toutefois suppose le fait d’être toutes deux les sphères fondées dans la Raison créatrice de Dieu. Avec cela les théologiens chrétiens se sont associés à un mouvement philosophique et juridique qui s’était formé depuis le IIème siècle av. JC. Dans la première moitié du deuxième siècle préchrétien, il y eut une rencontre entre le droit naturel social développé par les philosophes stoïciens et des maîtres influents du droit romain [3]. Dans ce contact est née la culture juridique occidentale, qui a été et est encore d’une importance déterminante pour la culture juridique de l’humanité. De ce lien préchrétien entre droit et philosophie part le chemin qui conduit, à travers le Moyen-âge chrétien, au développement juridique des Lumières jusqu’à la Déclaration des Droits de l’homme et jusqu’à notre Loi Fondamentale allemande, par laquelle notre peuple, en 1949, a reconnu «les droits inviolables et inaliénables de l’homme comme fondement de toute communauté humaine, de la paix et de la justice dans le monde».

Pour le développement du droit et pour le développement de l’humanité il a été décisif que les théologiens chrétiens aient pris position contre le droit religieux demandé par la foi dans les divinités, et se soient mis du côté de la philosophie, reconnaissant la raison et la nature dans leur corrélation comme source juridique valable pour tous. Saint Paul avait déjà fait ce choix quand, dans sa Lettre aux Romains, il affirmait: «Quand des païens privés de la Loi [la Torah d’Israël] accomplissent naturellement les prescriptions de la Loi, … ils se tiennent à eux-mêmes lieu de Loi; ils montrent la réalité de cette loi inscrite en leur cœur, à preuve le témoignage de leur conscience…» (2, 14s.). Ici apparaissent les deux concepts fondamentaux de nature et de conscience, où «conscience» n’est autre que le «cœur docile» de Salomon, la raison ouverte au langage de l’être. Si avec cela jusqu’à l’époque des Lumières, de la Déclaration des Droits de l’Homme après la seconde guerre mondiale et jusqu’à la formation de notre Loi Fondamentale, la question des fondements de la législation semblait claire, un dramatique changement de la situation est arrivé au cours du dernier demi siècle. L’idée du droit naturel est considérée aujourd’hui comme une doctrine catholique plutôt singulière, sur laquelle il ne vaudrait pas la peine de discuter en dehors du milieu catholique, de sorte qu’on a presque honte d’en mentionner même seulement le terme. Je voudrais brièvement indiquer comment il se fait que cette situation se soit créée. Avant tout, la thèse selon laquelle entre l’être et le devoir être il y aurait un abîme insurmontable, est fondamentale. Du fait d’être ne pourrait pas découler un devoir, parce qu’il s’agirait de deux domaines absolument différents. La base de cette opinion est la conception positiviste, aujourd’hui presque généralement adoptée, de nature. Si on considère la nature – avec les paroles de Hans Kelsen – comme «un agrégat de données objectives, jointes les unes aux autres comme causes et effets», alors aucune indication qui soit en quelque manière de caractère éthique ne peut réellement en découler [4]. Une conception positiviste de la nature, qui entend la nature de façon purement fonctionnelle, comme les sciences naturelles la reconnaissent, ne peut créer aucun pont vers l’ethos et le droit, mais susciter de nouveau seulement des réponses fonctionnelles. La même chose, cependant, vaut aussi pour la raison dans une vision positiviste, qui chez beaucoup est considérée comme l’unique vision scientifique. Dans cette vision, ce qui n’est pas vérifiable ou falsifiable ne rentre pas dans le domaine de la raison au sens strict. C’est pourquoi l’ethos et la religion doivent être assignés au domaine du subjectif et tombent hors du domaine de la raison au sens strict du mot. Là où la domination exclusive de la raison positiviste est en vigueur – et cela est en grande partie le cas dans notre conscience publique – les sources classiques de connaissance de l’ethos et du droit sont mises hors jeu. C’est une situation dramatique qui nous intéresse tous et sur laquelle une discussion publique est nécessaire; une intention essentielle de ce discours est d’y inviter d’urgence.

Le concept positiviste de nature et de raison, la vision positiviste du monde est dans son ensemble une partie importante de la connaissance humaine et de la capacité humaine, à laquelle nous ne devons absolument pas renoncer. Mais elle-même dans son ensemble n’est pas une culture qui corresponde et soit suffisante au fait d’être homme dans toute son ampleur. Là ou la raison positiviste s’estime comme la seule culture suffisante, reléguant toutes les autres réalités culturelles à l’état de sous-culture, elle réduit l’homme, ou même, menace son humanité. Je le dis justement en vue de l’Europe, dans laquelle de vastes milieux cherchent à reconnaître seulement le positivisme comme culture commune et comme fondement commun pour la formation du droit, alors que toutes les autres convictions et les autres valeurs de notre culture sont réduites à l’état d’une sous-culture. Avec cela l’Europe se place, face aux autres cultures du monde, dans une condition de manque de culture et en même temps des courants extrémistes et radicaux sont suscités. La raison positiviste, qui se présente de façon exclusiviste et n’est pas en mesure de percevoir quelque chose au-delà de ce qui est fonctionnel, ressemble à des édifices de béton armé sans fenêtres, où nous nous donnons le climat et la lumière tout seuls et nous ne voulons plus recevoir ces deux choses du vaste monde de Dieu. Toutefois nous ne pouvons pas nous imaginer que dans ce monde auto-construit nous puisons en secret également aux «ressources» de Dieu, que nous transformons en ce que nous produisons. Il faut ouvrir à nouveau tout grand les fenêtres, nous devons voir de nouveau l’étendue du monde, le ciel et la terre et apprendre à utiliser tout cela de façon juste.

Mais comment cela se réalise-t-il? Comment trouvons-nous l’entrée dans l’étendue, dans l’ensemble? Comment la raison peut-elle retrouver sa grandeur sans glisser dans l’irrationnel? Comment la nature peut-elle apparaître de nouveau dans sa vraie profondeur, dans ses exigences et avec ses indications? Je rappelle un processus de la récente histoire politique, espérant ne pas être trop mal compris ni susciter trop de polémiques unilatérales. Je dirais que l’apparition du mouvement écologique dans la politique allemande à partir des années soixante-dix, bien que n’ayant peut-être pas ouvert tout grand les fenêtres, a toutefois été et demeure un cri qui aspire à l’air frais, un cri qui ne peut pas être ignoré ni être mis de côté, parce qu’on y entrevoit trop d’irrationalité. Des personnes jeunes s’étaient rendu compte qu’il y a quelque chose qui ne va pas dans nos relations à la nature; que la matière n’est pas seulement un matériel pour notre faire, mais que la terre elle-même porte en elle sa propre dignité et que nous devons suivre ses indications. Il est clair que je ne fais pas ici de la propagande pour un parti politique déterminé – rien ne m’est plus étranger que cela. Quand, dans notre relation avec la réalité, il y a quelque chose qui ne va pas, alors nous devons tous réfléchir sérieusement sur l’ensemble et nous sommes tous renvoyés à la question des fondements de notre culture elle-même. Qu’il me soit permis de m’arrêter encore un moment sur ce point. L’importance de l’écologie est désormais indiscutée. Nous devons écouter le langage de la nature et y répondre avec cohérence. Je voudrais cependant aborder avec force un point qui aujourd’hui comme hier est -me semble-t-il- largement négligé: il existe aussi une écologie de l’homme. L’homme aussi possède une nature qu’il doit respecter et qu’il ne peut manipuler à volonté. L’homme n’est pas seulement une liberté qui se crée de soi. L’homme ne se crée pas lui-même. Il est esprit et volonté, mais il est aussi nature, et sa volonté est juste quand il respecte la nature, l’écoute et quand il s’accepte lui-même pour ce qu’il est, et qu’il accepte qu’il ne s’est pas créé de soi. C’est justement ainsi et seulement ainsi que se réalise la véritable liberté humaine.

Revenons aux concepts fondamentaux de nature et de raison d’où nous étions partis. Le grand théoricien du positivisme juridique, Kelsen, à l’âge de 84 ans – en 1965 – abandonna le dualisme d’être et de devoir être. (Cela me console qu’avec 84 ans, on puisse encore penser correctement) Il avait dit auparavant que les normes peuvent découler seulement de la volonté. En conséquence, la nature pourrait renfermer en elle des normes seulement -ajouta-t-il- si une volonté avait mis en elle ces normes. D’autre part disait-il, cela présupposerait un Dieu créateur, dont la volonté s’est introduite dans la nature. «Discuter sur la vérité de cette foi est une chose absolument vaine», note-t-il à ce sujet [5]. L’est-ce vraiment? – voudrais-je demander. Est-ce vraiment privé de sens de réfléchir pour savoir si la raison objective qui se manifeste dans la nature ne suppose pas une Raison créatrice, un Creator Spiritus?

À ce point le patrimoine culturel de l’Europe devrait nous venir en aide. Sur la base de la conviction de l’existence d’un Dieu créateur se sont développées l’idée des droits de l’homme, l’idée d’égalité de tous les hommes devant la loi, la connaissance de l’inviolabilité de la dignité humaine en chaque personne et la conscience de la responsabilité des hommes pour leur agir. Ces connaissances de la raison constituent notre mémoire culturelle. L’ignorer ou la considérer comme simple passé serait une amputation de notre culture dans son ensemble et la priverait de son intégralité. La culture de l’Europe est née de la rencontre entre Jérusalem, Athènes et Rome – de la rencontre entre la foi au Dieu d’Israël, la raison philosophique des Grecs et la pensée juridique de Rome. Cette triple rencontre forme l’identité profonde de l’Europe. Dans la conscience de la responsabilité de l’homme devant Dieu et dans la reconnaissance de la dignité inviolable de l’homme, de tout homme, cette rencontre a fixé des critères du droit, et les défendre est notre tâche en ce moment historique.

Au jeune roi Salomon, au moment de son accession au pouvoir, une requête a été accordée. Qu’en serait-il si à nous, législateurs d’aujourd’hui, était concédé d’avancer une requête? Que demanderions-nous? Je pense qu’aujourd’hui aussi, en dernière analyse, nous ne pourrions pas désirer autre chose qu’un cœur docile – la capacité de distinguer le bien du mal et d’établir ainsi le vrai droit, de servir la justice et la paix. Je vous remercie pour votre attention.

[1] De civitate Dei IV, 4, 1.
[2] Contra Celsum GCS Orig. 428 (Koetschau); cfr A. Fürst, Monotheismuis und Monarchie. Zum Zusammenhang von Heil und Herrschaft in der Antike. In: Theol. Phil. 81 (2006) 321-338; citation p. 336; cfr également J. Ratzinger, Die Einheit der Nationen. Eine Vision der Kirchenväter (Sazburg-München 1971) 60.
[3] Cf. W. Waldstein, Ins Herz geschrieben. Das Naturrecht als Fundament einer menschlichen Gesellschaft (Augsburg 2010) 11ss; 31-61.
[4] Waldstein, op. cit. 15-21.
[5] Cfr. W. Waldstein, op. cit. 19.

© Copyright 2011 – Libreria Editrice Vaticana

De kwestie evolutie en schepping is zo’n thema dat de gemoederen blijft bewegen en zo nu en dan weer eens de kop op steekt in de publieke discussie. In 2009 besteedde het Vaticaan er een heel congres aan in het kader van het Darwin-jaar. Daarover berichtten wij reeds in 2009 in Acta Medica Catholica[1]. Van dit congres, waar een keur van biologen, antropologen, filosofen en theologen uit de gehele wereld bijeen waren, zijn de bijdragen verleden jaar verschenen in de serie Analecta Gregoriana. Ondergetekende verzorgde onlangs bij Radio Maria België in het kader van het programma ‘Biofides’ uitzending over dit thema. Van deze uitzending geef ik graag een weerslag in Acta Medica Catholica .

Om het vraagstuk evolutie en schepping helder in kaart te brengen is het aangewezen de evolutietheorie nader te bekijken. We dienen goed na te gaan wat we precies onder evolutie verstaan. De theorie heeft in onze tijd de proporties aangenomen van een paradigma dat veel meer dan alleen de biologie omvat en bijvoorbeeld de ook de menswetenschappen in zich sluit. Voor de discussie omtrent evolutie en schepping is het echter van belang omwille van de duidelijkheid te houden aan de opvatting dat de evolutietheorie een biologische theorie is over het ontstaan en de ontwikkeling van het biologisch leven op aarde. De al dan niet terechte toepassing van het evolutie-denken op de menswetenschappen roept tal van zeer complicerende vragen op die we hier buiten beschouwing laten. De evolutietheorie kan wel nog uitgebreid worden naar de studie van het ontstaan van de kosmos en ons zonnestelsel, het terrein van de kosmologie. Volgens deze uitgebreide versie van de evolutietheorie is ons universum ongeveer 14 miljard jaar geleden ontstaan en ons zonnestelsel 5 miljard jaar geleden. Onze aarde zou 4,5 miljard jaar oud zijn en het eerste leven zou 3,6 jaar geleden uit een oersoep zijn ontstaan en zich ontwikkeld hebben tot meercellig en complex plantaardig en dierlijk leven, inclusief onze eigen soort, de mens.

De evolutietheorie is gebaseerd op een aantal zaken die in de wetenschappelijke wereld algemeen aanvaard worden. In de eerste plaats weten we sinds Pasteur dat er geen generatio spontanea bestaat in de biologie. Men gaat dus genealogisch te werk in het vinden van gemeenschappelijke voorouders in de biologische diversiteit van nu. De vondst van fossielen in geologische aardlagen, aangevuld met dateringstechnieken die voorhanden zijn, leidt tot een reconstructie van de geschiedenis van het leven op aarde. Die reconstructie geeft aanleiding tot de conclusie dat dat leven inderdaad geëvolueerd is. Recente ontdekking in de ecologie geven meer inzicht hoe veranderende levensomstandigheden van beslissend belang zijn op de levenskansen van een soort, op individueel niveau en op het niveau van de populatie. De kennis der genetica en die van de genexpressie in de embryologie geven een voortschrijdend inzicht in de mechanismen waarlangs evolutie zou kunnen plaatsvinden. Met name de moleculaire genetica heeft de evolutiebiologie stappen vooruit geholpen in het beter begrijpen van de onderlinge verwantschappen en de afstamming van soorten. Voor de evolutiebiologie geldt, net als voor elke andere

rwetenschap, dat de fysische en biologische werkelijkheid, intelligibel is, zich dus laat begrijpen in termen van causaliteit, natuurwetten, logica en mathematica. De natuurwetten volstaan om de evolutie van het leven te beschrijven en te verklaren. Daardoor kunnen gebeurtenissen uit het verleden ook verklaard kunnen worden aan de hand van experimenteel verkregen data in het heden. Er is ook geen externe interventie nodig die veranderingen in het leven tot stand zouden brengen. De biologische diversiteit, de mens als biologisch wezen uitdrukkelijk ingesloten, kan bestudeerd worden om te komen tot een algemene verklaring, die ook holistisch in de zin dat quantum-fysische, kosmologische, geologische en sociologische aspecten van het fenomeen leven ingesloten kunnen worden, waarmee het niet ophoudt een biologische theorie te zijn.

In de evolutietheorie maken we een onderscheid tussen dat wat we feiten kunnen noemen en het mechanisme waarlangs de evolutie te werk gaat. Charles Darwin was het niet die voor het eerst bedacht dat er evolutie had plaatsgevonden. De Griekse filosofen hielden al met het ontstaan van hogere diersoorten uit lagere rekening. Darwins bijdrage bestond er uit een mechanisme voor de werking van evolutie voor te stellen in zijn befaamde The Origin of Species[2]. Door toevallige veranderingen in de genetische aanleg, gevolgd door natuurlijke selectie overleefden de meest aangepaste individuen in een groep. Aangevuld met de toegenomen kennis over de genetica en de populatiebiologie, dat is de biologie van groepen organismen van een bepaalde soort in een bepaald gebied, ontstond er een moderne synthese[3] , die alle mogelijke feiten met elkaar in verband bracht en tot een, indrukwekkende visie leidde die de evolutie van het leven kon verklaren en die we in de wetenschap een theorie noemen. Bij een wetenschappelijke theorie gaat het niet om een speculatieve theorie, zoals we dat in het algemeen spraakgebruik wel tegenkomen, maar om een geheel van denkbeelden, hypothesen en verklaringen die een grote onderlinge samenhang vertonen en ene toetsbaar model vormt voor de verklaring van waarnemen in de werkelijkheid. De evolutietheorie is dus een totaalvisie op een heel scala aan wetenschappelijke waarnemingen die met elkaar in verband gebracht zijn en uitspraken doet over de onderlinge samenhang, de oorzaken van verschijnselen en zelfs voorspellende uitspraken wil doen. Zo’n wetenschappelijke theorie zegt iets over – in dit geval – de levende en levenloze natuur, dat is alles wat er zich afspeelt in de tijd en de ruimte en dat een materiële en energetische basis heeft, tijd, ruimte, materie en energie zijnde de componenten waaruit we ons universum opgebouwd weten. De evolutietheorie stelt zich net als de gehele natuurwetenschap geen vragen over bovennatuur of God: dat zijn vragen van een andere orde, zijnde die van de filosofie en de theologie. Dus zegt de evolutietheorie dus ook niets over de vraag of het heelal geschapen is, omdat schepping een schepper impliceert. Toch doen natuurwetenschappers, zoals de Britse evolutiebioloog Richard Dawkins uitspraken over het – in zijn geval – niet bestaan van God en zoiets als schepping. Daarmee gaat treedt hij buiten het terrein van legitieme studiegebied. De bioloog heeft immers niet de instrumenten de godsvraag of de scheppingsvraag te onderzoeken. God is ook geen object van zijn studie, omdat hij pure geest is, immaterieel, oneindig, buiten de ruimte en tijd. Evolutiebiologie en scheppingsgeloof raken elkaar omdat zij beide zich uitspreken over de levende natuur en de mens, maar zijn zijn twee wezenlijk verschillende benaderingen van de werkelijkheid die men niet met mag verwarren[4].

III. SCHEPPING

Daarmee wordt het nodig om na te gaan wat we onder schepping verstaan, om het in verband te kunnen brengen met die evolutietheorie. Onder schepping verstaan we dat wij, joden, christenen en moslims, geloven dat de werkelijkheid waarin wij leven niet ‘zomaar’ bestaat of het product is van bizarre mythologische vertellingen van elkaar bestrijdende godheden, maar van één God die de wereld uit het niets heeft voortgebracht en haar ‘goed’ gemaakt heeft, met de mens als voltooiing ervan naar zijn beeld. We komen op dat idee door teksten uit de grootste religieuze traditie die de mensheid kent, de joods-christelijke traditie, gebundeld in de Bijbel, meer in het bijzonder in de eerste hoofdstukken van het bijbelboek Genesis, hoewel de scheppingsgedachte in de gehele bijbel terugkeert, bijvoorbeeld in de psalmen en ook in het Nieuwe Testament. De gelovige ziet in de natuur ‘het werk van Gods handen’ en looft zijn schepper die alles in wijsheid heeft geschapen[5]. Het Nieuwe Testament ziet Jezus Christus als de logos ‘door wie alles geworden is en zonder wie niets geworden is van wat geworden is'[6]. Gods Geest die al in het eerste vers van het boek Genesis ‘over de wateren zweefde'[7]  zal in de christelijke traditie de rl krigen van degene die het aanschijn van de aarde komt vernieuwen, na de verzoening die Christus heeft gebracht tussen schepping en Schepper. Bij dit alles krijgen we weinig specifiek biologische informatie over het leven op aardse. De auteurs van de Bijbelboeken drukken zich uit in woorden en beelden die zij ontlenen aan de tijd waarin zijn leven. Zij staan nog ver van 1çe ezn volgende eeuwen, waarin de biologie een vlucht zal nemen in niet alleen het beschrijven, maar ook vet verklaren van de biodiversiteit op aarde. Het is pas na Darwin dat er een spanningsveld ontstaat tussen de nieuwe theorieën en de oude bijbelteksten en die spanning moet opgelost worden. Daartoe worden diverse pogingen gedaan, waarvan ik er hier drie bespreek: het creationisme, intelligent design en een katholieke visie op het vraagstuk.

Onder creationisme wordt meestal verstaan: het antwoord op de darwinistische evolutietheorie verstaan vanuit bepaalde protestantse en evangelische kerkelijke gemeenschappen die de Bijbel erg letterlijk interpreteren. Indien de bijbel zegt dat de de wereld in zes dagen is geschapen, neemt men dat letterlijk gaat men uit van zes maar vierentwintig uur, waarin God door het verrichten van een reeks grote wonderen lichte en duisternis, land en zee, zon en maan, planten dieren en mens geschapen zou hebben. Omdat het Woord van God onaantastbaar is moet de wetenschap zich vergissen en wordt deze soms zelfs verdacht van een groots complot tegen het christelijk geloof. Men wijst op de nog onopgeloste problemen in de evolutietheorie, in mindere mate wat het feit van evolutie betreft, in hogere mate aangaande het mechanisme. Het creationisme lijkt ook de voor de wetenschap algemeen aanvaarde feiten ter discussie te stellen, waarbij het niet altijd heel duidelijk is of men dat doet om wetenschappelijke redenen, of om de letterlijke interpretatie van de bijbel wil vasthouden. De bijbelwetenschap van haar kant toont echter aan dat er nogal wat bezwaren aan deze benadering kleven. In de eerste plaats is Genesis 1, zuiver natuurkundig gezien, problematisch, als het licht er eerder is dan de zon, de maan en de sterren. Bovendien komt de chronologie van Genesis 1 niet overeen met die van het tweede scheppingsverhaal in Genesis 2, waar de dieren na de man en niet voor de mens zoals in Genesius 1 geschapen worden. De letterlijke interpretatie stelt ons hier voor grote vragen. Daar komt bij dat zelfs in de bijbel zelf, bij de apostel Paulus, sprake is van een andere manier van interpreteren van de bijbel: de allegorische betekenis[8]. Niet alles in de bijbel wil een historisch verslag van feiten zijn, maar eerder een beeld dat een bepaalde gedachte of geloofspunt moet verduidelijken. Dan heeft de bijbelwetenschap belangrijke vorderingen gemaakt in de kennis van het ontstaan van teksten, die bepaalde spanningen tussen bijbelgedeelten kunnen verklaren. En men heeft de diverse literaire genres, noem ‘typen teksten’ die de bijbel kent van elkaar weten te onderscheiden, zoals historische vertellingen, parabels, hymnen, wijsheidsliteratuur, etc. Het is dus verre van verstandig zomaar een tekst van misschien wel drieduizend jaar oud letterlijk te nemen, alsof het om een verslag van een wetenschapsjournalist uit onze tijd zou gaan. Zeker is dat de schrijvers van de scheppingsverhalen niet de intentie hadden om een kosmologisch-biologisch handboek te schrijven, wetenschappen die pas vele eeuwen na hen zouden ontstaan. En voor zover we teksten als die van Genesis 1 historisch zouden moeten verstaan, mogen we ons – ook van de Kerk – realiseren dat de schrijvers van toen zich bedienden van de kennis, de cultuur en de taal die hen toen er beschikking stond en niet van die van onze tijd. Waar het om gaat in de bijbellezing is te achterhalen wat God, die toch de auteur blijft van de geïnspireerde teksten, ons doorheen deze teksten wil zeggen en niet wat wij er in willen lezen, op grond van onze vooringenomen vragen. En dan halen we geheel andere informatie uit de scheppingsverhalen, zoals dat de wereld niet toevallig is ontstaan, en dat er één God is die daar voor verantwoordelijk is, niet velen, en dat die God intelligent en almachtig, want hij spreekt en schept vanuit het niets. En dat Hij goed is, want alles wat Hij maakt is goed. En dat Hij in de mens een wandelende icoon heeft in zijn schepping, gemaakt als wij zijn, man en vrouw, zeer goed, naar zijn beeld en gelijkenis. Al bij de kerkvaders, die in de eerste eeuwen na de apostelen leefden, was een meer allegorische uitleg van Genesis 1 geen uitzondering. Men trachtte de teksten vooral geestelijk te verstaan en zeker niet als een moderne bioloog. Het creationisme, dat een negentiende-eeuwse reactie is in Noord-Amerikaanse protestantse kringen, maar ook vandaag in onze streken nog aanhang heeft, heeft dus weinig grond om op te staan en ook de Katholieke kerk wijst een irrationele bijbellezing die geen rekening houdt met de kerkelijke traditie noch met de moderne bijbelwetenschap af[9].

Een andere kritiek op de benadering is die van het zg. concordisme: men wil met alle geweld bijbel en wetenschap bij elkaar brengen is is bereid daartoe hetzij de geloofsinhoud, hetzij de wetenschap of beide geweld aan te doen. Genesis 1 én de evolutietheorie moeten als het ware op elkaar passen. Dat is gevaarlijk want men eindigt met slechte bijbelwetenschap én slechte wetenschap en de waarheid wordt van alle kanten geweld aan gedaan. Dit is even slechts als het daartegenover staande discordisme, waar men stelt dat wetenschap en geloof onverzoenlijk zijn en totaal los van elkaar gezien moeten worden als waarheden uit gescheiden werelden. Alsof er twee werelden zijnen twee niet let elkaar te verzoenen waarheidsterreinen. Dat is filosofisch onaanvaardbaar en wordt ook de de Kerk afgewezen. Men moet geloof en wetenschap ieder op het eigen terrein de waarheid trachten trachten te laten vinden om vervolgens met elkaar in dialoof te gaan over wat men voor waar houdt. Dat kan betekenen dat de wetenschapper zijn mening bij moet stellen, als hij per ongeluk of express een wetenschappelijk onverdedigbaar atheïsme heeft aangenomen, maar ook de theoloog moet zijn mening misschien herzien indien hij een bijbelse tekst iets te simpel had opgevat en te weinig de diepere betekenis ervan had onderkent. De wetenschapper kan hem genezen van een te snel getrokken conclusie, bijvoorbeeld over de kosmos of de levende natuur[10]. Ook wake men voor hettegenovergesteld: het discordimse dat de onverzienlijkheid van de bijbelse teksten en de moderne wetenschap verkondigt. Waar het om gaat is te achterhalen hoe bijbelse teksten en modene xwetenschappelijk inzichten met elkaar in dialoog kunnen treden en met elkaar in verband gebracht worden[11].
Een andere fenomeen dat ook vanuit het protestantisme komt overwaaien is dat van het Intelligent Design. Het gaat om groepen van natuurwetenschappers die zoeken naar aanwijzingen in de biologie, de fysica voor de gedachte dat het leven intelligent ontworpen is. Dat is een poging om wetenschap en geloof met elkaar te verzoenen, maar bij nadere beschouwing blijkt deze oplossing niet zonder problemen te zijn. Het schuilt vooral in het ondoorzichtig met elkaar vermengen van religieuze, filosofische en natuurwetenschappelijke redeneringen. Dat maakt de dialoog tussen wetenschap en geloof erg ondoorzichtig. De ongelovige bioloog zal uitstekend met een gelovige bioloog over evolutie kunnen spreken, zolang ze het houden bij het object en de methodologie van de biologie en dus hun gesprekken voeren op zuiver biologische argumenten. Indien echter de een, gedreven door welk geloof dan ook, de gedachte van intelligent ontwerpen het gesprek brengt, begefet hij zich op een metafysisch en dus filosofisch niveau, waartoe de ongelovige bioloog wellicht niet bereid is. In elk geval is er geen sprake meer van een biologische discussie, omdat het onmogelijk is zuiver biologische argumenten voor of tegen intelligent ontwerp aan te voeren. Voor een heldere discussie over biologische evolutie is het van belang slechts met biologische of natuurwetenschappelijke argumenten te werken, voor de zuiverheid en dus de kwaliteit van de discussie. De filosofische discussie omtrent ontwerp heeft het recht gevoerd te worden, maar niet op een ondoorzichtige manbier vermengd met biologische theorievorming. De evolutiebiologie houdt zich bezig met het leven en de ontwikkeling daarvan in de tijd, niet met de vraag of er achter de schermen misschien een intelligente ontwerpen bezig is. Bovendien loopt met het risico hier God – wie anders kan die ontwerper zijn? – binnen te brengen in de wording van levensvormen is de evolutionaire geschiedenis, als indringer in zijn eigen natuurlijke orde, als God van de gaten in ons begrip van de biologische evolutie. Daarom is de Kerk ook geen aanhanger van deze ID-beweging: zij hecht aan zuiver gevoerde discussies waarbij de autonomie van elk vakgebied gerespecteerd wordt en zaken niet op een verwarrende wijze met elkaar vermengd worden, zoals dat bij het creationisme en ID gebeurt. Een voorbeeld: een gewone lichaamscel is een uiterst complex geheel met vele componenten en een ingewikkelde werking. Er zijn veel filosofische argumenten die ons kunnen doen denken aan een intelligentie die er achter schuilgaat. We kunnen daarbij denken aan de klassieke argumenten voor het bestaan van ene Schepper-god zoals het vernuft of de intelligibiliteit waarmee de cel is samengesteld, de taal die we in het DNA kunnen bespeuren, de doelmatigheid van de celprocessen. Maar het gevaar is dat we gaan denken dat God de cel hier op aarde in elkaar is komen zetten, omdat we (nog) niet begrijpen hoe hij uit de ‘oersoep’ is ontstaan. Er is dus heel wel een evolutionaire verklaring van die cel denkbaar die een bovennatuurlijke oorzaak niet uitsluit, maar ook niet nodig maakt binnen de biologie, ja zelfs storend voor het biologische debat over het ontstaan van die cel. Men moet natuurlijke en goddelijke oorzaken niet met elkaar vermengen of verwarren, net zo min als dat je ze geheel en al van elkaar moet loskoppelen of scheiden. Je moet ze goed van elkaar onderscheiden.

III. DE KATHOLIEKE VISIE

Zo komen we bij een benadering van het vraagstuk evolutie en schepping die we voor geloofwaardig kunnen houden, zonder dat nu opeens alle vragen beantwoord zijn. Deze benadering getuigt van een groot respect dat de Kerk altijd heeft gehad voor de wetenschap. De katholieke traditie is in hoge mate zelf de bakermat van de moderne wetenschap, zodat zij er onmogelijk wantrouwig tegenover kan staan. Met de menswording van Christus op aarde is eens te meer gebleken dat de natuurlijke orde ‘goed’ is, hetgeen we al wisten door het scheppingsgeloof in Genesis 1. De incarnatie getuigt eens te meer van de betrouwbaarheid van de natuurlijke orde waarbinnen de tweede goddelijke persoon niet aarzelt zich te manifesteren. Indien de aardse werkelijkheid goed en betrouwbaar ineen steekt, loont het ook de moeite om haar te onderzoeken, want de onderliggende natuurwetten zullen niet zomaar veranderen en onze resultaten zullen dus betrouwbaar zijn, ook voor latere toepassing. Toen in de Middeleeuwen de geschriften van de Griekse filosoof Aristoteles, de eerste bioloog, vertaald werden in het Latijn gingen de christelijke theologen en filosofen zoals Albert de Grote en Thomas van Aquino dan ook aan de slag en legden de basis voor de natuurwetenschap[12]. Die ging in latere tijden haar eigen weg en maakte zich los van het geloof. Het rationalisme van de Verlichting ontdeed het geloof van de rede, in reactie op de scholastiek, waar het geloof van de geschiedenis tot een sluitend rationeel systeem was geworden[13]. De evolutietheorie is net als het heliocentrische van Copernicus en Galilei geboren een klimaat waar geloof niet langer evident is in de Europese cultuur. Zo goed als dat de ontdekking dat de aarde rond de zon draait en niet andersom, zo heeft de hypothese van Darwin als zouden soorten ontstaan uit gemeenschappelijke voorouders door mutaties en natuurlijke selectie, het bestaande wereldbeeld dat gebaseerd was op een vrij naïeve lezing van de Heilige Schrift, op z’n grondvesten doen schudden. De evolutietheorie kreeg de reputatie atheïstisch te zijn, het bestaan van God te loochenen, wat in feite helemaal niet het geval was. Darwin ontkende Gods bestaan niet, maar liet deze buiten beschouwing, op zoek als hij was naar een natuurlijke verklaring voor biodiversiteit en aanpassing. In toenemende mate is het idee gaan heersen dat wetenschap en geloof met elkaar in strijd zouden zijn. In het katholieke denken is het echter zo dat wetenschap of rede aan de ene kant en geloof aan de andere kant gezien worden als twee vleugels waarmee de menselijke geest opstijgt tot de waarheid[14]. Ieder vanuit het eigen vakgebied is op zoek naar waarheid en het is ondenkbaar dat er twee waarheden zouden bestaan die niet met elkaar in overeenstemming te brengen zijn. Indien er tegenspraak is, kan dat slechts een kwestie van misverstand zijn, bij één van beide of beide gesprekspartners: de wetenschapper en de gelovige. In het debat over evolutie en schepping is dat niet zelden het geval, door minder gelukkige bijbelinterpretaties of pretentieuze uitspraken van biologen over godsdienst.

Hoe moeten we ons dus de evolutie als schepping voorstellen? Laten we dus aannemen dat de evolutiebiologie tezamen met alle verwante disciplines tot een geloofwaardig beeld kan komen van hoe het leven op aarde ontstaan zou zijn en geëvolueerd, ook al zijn er nog vele vragen en onopgeloste problemen, vooral op het terrein van het mechanisme van de evolutie. Darwin’s toevallige mutaties, selectie en aanpassing lijken niet te volstaan om de complete evolutie van het leven te verklaren. Er zijn aanvullende voorstellen gedaan over de rol van embryologische mechanismen die een rol spelen, symbiose van levensvormen die zo tezamen een nieuwe soort zouden vormen, genetische veranderingen in populaties als gevolg van veranderende ecologische omstandigheden. Maar een sluitende verklaring voor het evolutionaire mechanisme van primitief naar complex leven is nog allerminst gemaakt. Er lijken zelfs nog meer vragen dan antwoorden te zijn. Zo stellen de overgang van levenloze naar levende materie wetenschappers nog voor grote vragen, net als de evolutie van de mens uit dierlijke voorouders. De mens wijkt wezenlijk af van het dier door zijn geestelijke capaciteiten. Hoe we die ontologische sprong[15]  ons moeten voorstellen blijft vooralsnog en misschien altijd wel een raadsel. Voor de evolutie van de mens naar het lichaam geldt wat – zo lijkt het – voor alle biologisch leven geldt, maar de biologie is niet in staat om een verklaring aan te dragen voor de unieke geestelijke eigenschappen van de mens, omdat deze zich aan haar waarneming onttrekken. “De ervaring van de metafysische kennis, van het zelfbewustzijn en diens reflexiviteit, van het morele geweten, van de vrijheid, alsmede de esthetische en religieuze ervaring, behoren tot de bevoegdheid van de filosofische analyse en reflectie, terwijl de theologie er de ultieme betekenis aan ontleent, volgens het plan van de Schepper”[16] Het is onverstandig om God binnen te leiden in het debat omtrent de biologische kant van deze gebeurtenissen in de evolutionaire geschiedenis. God ‘in laten grijpen’ zou Hem kunnen verlagen tot een natuurlijke oorzaak in het proces, een God die de hiaten in onze natuurwetenschappelijke kennis moet vullen. Wij moeten Hem dan weer afvoeren indien wij later een biologische verklaring vinden voor de gebeurtenissen waarvoor we Hem als verklaring hadden opgevoerd. Wij hebben ook geen sprongsgewijze overgangen in de evolutie van het leven door goddelijke interventies nodig om in God als schepper te geloven. De natuur biedt zonder dat genoeg aanwijzingen om aan een bovennatuurlijke oorzaak én doel voor het de evolutie van het leven te denken. Een argument is dat de aarde lang genoeg heeft bestaan om langs de weg van biologische evolutie denkbaar te maken, maar niet indien deze totaal ongericht en toevallig zou zijn. Dat betekent dat er dus sprake zou moeten zijn van een niet-toevallig richtinggevend principe dat op een bovennatuurlijke manier, niet op een natuurlijke manier, inwerkt op het proces. Een ander fenomeen dat aan een metafysische, bovennatuurlijke factor doet denken is die van de eenheid in verscheidenheid in de natuur: het verschijnsel dat wij bijvoorbeeld allemaal drager zijn van hetzelfde type genetisch materiaal maar toch zeer verschillend zijn qua soorten, of dat we allemaal uit cellen opgebouwd zijn die zeer vergelijkbaar zijn, maar zich heel verschillende levensvormen aannemen. Een moeilijk natuurlijk te verklaren fenomeen is ook de toename in complexiteit in de evolutionaire geschiedenis, die op grond van een toevallig ongericht proces dat evolutie volgens de biologen is, niet te verklaren is. Nog een filosofisch interessant feit is dat de biologie, ja ook de evolutiebiologie, zich laat begrijpen door een intelligent wezen als de mens. Dat toont de intelligibiliteit die al in de levenloze natuur en in de kosmos aanwezig is en blijkt uit de processen van celcodering of het gedrag van dieren en niet in de laatste plaats de mens[17].  De doelgerichtheid die we in de natuur aantreffen, als ook in het evolutionair proces, heeft nog tevergeefs op een natuurlijke verklaring gewacht en lijkt ook alleen door een bovennatuurlijke factor verklaard te kunnen worden. Het lijkt alsof het leven getrokken wordt naar zoiets als een voltooiing die het evolutiepoces in de mens bereikt. En dan blijkt de evolutie een soort te hebben opgeleverd die zich kenmerkt door niet alleen een lichaam maar ook een geest, die hem niet alleen intelligent maar ook vrij maakt, zelfbewust, persoon. En wie geest zegt, zegt transcendent, boven de natuur, onstoffelijk, en eeuwig. Het wordt redelijk om aan te nemen dat, ook al is de evolutie een biologische proces dat volledig natuurlijk te verklaren is, het niet zou plaatsvinden indien er ook niet een bovennatuurlijke oorzaak is, die samen met de natuurlijke oorzaak voor het eindresultaat zorgt. De natuurlijke factor doet zich gelden in het feit dat de kosmos de elementen, stoffen en moleculen kan opleveren die nodig zijn voor het leven en dat leven kan evolueren, van vorm kan veranderen. De bovennatuurlijke factor bestaat er dan in dat het gebeurt, terwijl het ook niet zou kunnen gebeuren, dat het doelgericht gebeurt, dat het intelligent ineen zit, dat er een toename is in complexiteit, en dat er een geestelijk wezen uit voortkomt waarvan de geest de biologische dood overleeft.

Deze visie laat ook ruimte voor wetenschap die een activiteit is van dat geestelijk zo begaafde product van de evolutie, de mens, die de intelligente wetmatigheden in de natuur kan ontdekken. Het is een benadering waarbij God echt God mag zijn en blijven en niet ‘van stal wordt gehaald’ om voor onopgeloste vragen als tijdelijke stoplap te dienen. Zowel de natuur als de Schepper worden zo maximaal recht gedaan. Er wordt een onderscheid gemaakt tussen twee niveaus van oorzakelijkheid: die binnen de natuurlijke orde zelf en een bovennatuurlijke causaliteit[18]. Die natuur is door hem in het bestaan groepen, wordt door hem gedragen en door Hem tot voleindiging gevoerd, zonder dat God daarbij inbreekt in de door hemzelf geschreven natuurwetten die de wetenschapper onderzoekt. De wetenschapper moet er voor waken dat hij het evolutionaire proces niet reduceert tot een zuiver materiële aangelegenheid, maar de ogen ook wil openen voor die goddelijke causaliteit, zonder welke hij helemaal iets te onderzoeken had, noch daartoe in staat zou zijn. Het reduceren van de evolutie tot een louter biochemisch proces levert ook te veel onbeantwoorde vragen op en doet zo ook geen recht aan de natuur zelf die ervan getuigt dat er meer aan de hand is dan alleen biochemie en genetica, zonder daarmee God als natuurlijke factor te zullen kunnen vinden. Men maakt in dit verband onderscheid tussen het methodologisch reductionisme van de natuurwetenschappen, dat haar eigen is en het ontologisch reductionisme dat haar niet toekomt. Ook al leggen wij de biologische oorzaken voor het ontstaan van even, de ontwikkeling ervan en het ontstaan van de mens bloot, daarmee is de natuur niet te reduceren tot een zuiver materialistische aangelegenheid en de mens niet tot een slim dier[19].

Hier en daar hebben wij al verwezen naar kerkelijke uitspraken in deze kwestie. In de Catechismus van de Katholieke Kerk wordt de vraag besproken naar de oorsprong van de wereld en van de mens. De wetenschappelijke onderzoekingen hebben volgens de Catechismus “op schitterende wijze onze kennis omtrent de ouderdom en de dimensies van de kosmos, het ontstaan van de vormen van leven, het verschijnen van de mens verrijkt..”[20]. Over eventuele spanningen tussen geloof en wetenschap zegt het Tweede Vaticaans Concilie: “Daarom zal het methodisch onderzoek op welk wetenschappelijk gebied dan ook, mits het echt wetenschappelijk (…) geschiedt, nooit werkelijk in strijd zijn met het geloof, omdat de profane werkelijkheden en de geloofswerkelijkheden hun oorsprong hebben in dezelfde God”[21]. De Kerk zal hetgeen de wetenschap beweert tegen het licht van de theologie van de openbaring en die van de filosofie houden. Daarbij wijst de Kerk de wetenschap op haar beperkingen. Zo stelde de huidige paus Benedictus XVI nog voor zijn pauskeuze als kardinaal Ratzinger ‘dat het kosmologische en biologische mechanisme van evolutie niet kan verklaren wat de wereld en de mens ten diepste zijn: schepselen van God.’ De theologie, anders gezegd, geeft antwoorden op vragen die de kosmologie en de biologie laten liggen.

Ook ten aanzien van de evolutiebiologie neemt de Kerk dus een positieve en welwillende houding aan. In 1950 heeft zij de evolutietheorie bij monde van paus Pius XII in zijn encycliek Humanis Generis betiteld als een hypothese die bestudeerd en bediscussieerd kan worden, zij het dat menselijke zielen rechtstreeks door God worden geschapen[22]. Pius XII maakt dus een duidelijk onderscheidt tussen de natuurlijke orde van de mens biologisch gezien en de geest of de ziel, die de mens maakt tot een transcendent wezen, dat in staat is God te kennen, met hem te communiceren en de biologische dood zogezegd te overleven. Hoe we ons de evolutie van de mens vanuit dierlijke voorouders precies moeten voorstellen blijft dus nog een mysterie. Indien evolutie waar is en de manier waarop God de schepping gemaakt heeft tot wat deze nu is geldt dat ook voor de evolutie van de mens. Genetische mutaties die leiden tot nieuwe, meer complexe, eigenschappen behoren dat tot zijn ‘gereedschap’ terwijl de eerste oorzakelijkheid geestelijk van aard is. De manier waarop daarbij de menselijke geest (of ziel) aan de nieuwe soort is toebedeeld blijft voor ons raadselachtig, maar dat onopgehelderde vraagstuk maakt de evolutie van de mens uit eerdere levensvormen niet ondenkbaar. Dat de mens een onsterfelijke ziel heeft ontvangen is getuige de openbaring die wij ontvangen een zekerheid. De vraag is alleen nog wanneer en hoe precies.

In 1996 stelde dezelfde paus Johannes Paulus II voor de leden van zijn Academie voor Wetenschappen, dat op grond van ‘nieuwe gegevens’ de evolutietheorie als ‘meer dan een hypothese’ mocht worden beschouwd[23]. Wat zoveel inhoudt als dat de evolutietheorie – in wetenschapsfilosofische termen – neigt naar de status van een wetenschappelijke theorie. En een wetenschappelijke theorie is een breed geaccepteerde en veelomvattende wetenschappelijke opvatting die steunt op vele waargenomen feiten en deeltheorieën. De wetenschappelijke gemeenschap – niet in de eerste plaats door de kerkelijke gemeenschap – houdt zo’n theorie voor ‘waar’ zolang door andere bevindingen het tegendeel niet gebleken is. Daarmee heeft de paus dus duidelijk willen maken, dat de Kerk de evolutietheorie serieus neemt en niet vijandig tegenover de evolutietheorie staat. Wel heeft hij daarbij opgemerkt dat er een veelheid van evolutietheorieën bestaan, en dat niet elke theorie op evenveel steun van de Kerk kan rekenen, afhankelijk van hun filosofische uitgangspunten. Wat de paus daarmee dus niet heeft gezegd, maar wat hem wel in de mond is gelegd, is dat hij daarmee de neodarwinistische evolutietheorie die uitgaat van een volledig toevallig en ongeleid proces omarmd zou hebben.

Kardinaal Ratzinger, onze huidige paus, heeft als voorzitter van een Internationale Theologencommissie in 2004 een verklaring onderschreven waarin gesteld wordt dat de Kerk geen probleem heeft met de evolutieleer zoals de meeste biologen die voorstaan. Problematisch wordt het als het neodarwinisme de Voorzienigheid[24] expliciet ontkent. Het evolutionaire proces is zowel contingent als gericht. Indien het bestaat (en dus ook niet had kunnen bestaan) moet het geschapen zijn door God. Indien het een doel heeft is dat toe te schrijven aan de Voorzienigheid . Voor de werking van de evolutie mogen, ja moeten we dus uitgaan van een goddelijke causaliteit die de natuurlijke causaliteit geenszins tegenspreekt, er de hogere oorzaak van is en er een doel en betekenis aan geeft.

Daarmee zijn niet alle vragen beantwoord, maar hebben we een denkkader waarbinnen we de evolutietheorie tegen de achtergrond van het scheppingsgeloof kunnen situeren. Ongetwijfeld zal de evolutiebiologie zich nog verder ontwikkelen in de decennia die voor ons liggen en zullen nog onopgehelderde zaken duidelijker worden. Nooit kan daarbij het bestaan van God en zijn scheppend handelen in gevaar komen, net zo min als dat ooit een bepaalde bijbelse interpretatie of kerkelijk dogma in strijd kan zijn met wat de wetenschap ons vertelt. We kunnen de toekomst dus met vertrouwen tegemoet zien.

Vincent Kemme

De auteur studeerde biologie aan de Universiteit van Utrecht en theologie onder meer aan het Institut d’Etudes théologiques te Brussel. Hij doceerde biologie in het secondair onderwijs in Nederland en aan de Europese Scholen te Brussel. Hij is beheerder van de website www.biofides.be.

 [1] Kemme V. Biologische Evolutie: feiten en theorieën. Acta Med. Cath., 2009 Vol 78, N° 4, pp. 108-110

[2] De volledige titel luidde: On the Origin of Species by Means of Natural Selection, or the Preservation of Favoured Races in the Struggle for Life. Het verscheen op 24 November 1859.

[3] De term werd voor het eerst gebruikt door Julian Huxley in zijn boek Evolution: The Modern Synthesis, 1942.

[4] In dit verband verwijs ik graag naar het boek van Dominique Lambert, Science et théologie, les figures d’un dialogue. Editions Lessius, 1999 Presses Universitaires de Namur

[5] Psalm 104: Nieuwe Bijbelvertaling 2004 Hoe talrijk zijn uw werken, Heer. Alles hebt u met wijsheid gemaakt, vol van uw schepselen is de aarde.

[6] Johannes 1, 3

[7] Genesis 1, 1

[8] Paulus’ allegorisch gebruik van Sara en Hagar in Galaten 4, 22-31

[9] Pauselijke Bijbelcommissie Interpretatie van de Bijbel in de Kerk 1994 Art. 6 De fundamentalistische wijze van Bijbellezing. Nrs 49-52 RKDocumenten.nl

[10] Lambert Dominique Science et théologie, les figures d’un dialogue. Editions Lessius, 1999 Presses Universitaires de Namur pp 74-88

[11] Ibid pp. 89-131.

[12] Voor een interessante historische verhandeling: Hannam J. God’s philosophers. How the Medieval Wordl laid the Foundations of Mothern Science. Chaper 6, pp. 91-108 2009 Icon Books Ltd. London ISBN 978-184831-070-4

[13] Zie in dit verband: Benedictus XVI Geloof, rede en universiteit: herinneringen en reflecties Toespraak tot vertegenwoordiger van de wetenschap aan de Universiteit van Regensburg 2006 Katholieke Documentatie 2006 N° 9/10 pp 27-34.

[14] Johannes Paulus II Encycliek Fides et ratio 1998 Openingszin van de inleiding. RKdocumenten.nl

[15] Johannes Paulus II Boodschap tot de Pauselijke Academie van Wetenschappen over de Evolutieleer 1996. N° 6. RKdoculenten.nl

[16] ibid.

[17] Voor een uitgebreider bespreking van deze ‘argumentne voor het bestaan van God’: Kreeft P.J. & Tacelli R.K. Handbook of Catholic Apologetics. Reasoned Answers to Questions of Faith  2009 Ignatius Press San Francisco. pp. 52-94.

[18] Maldamé J.-M. Evolution et création 1997 Troisième parti II L’action de Dieu, cause transcandente.     Bibliotheque de ‘Domuni’, l’Université Dominicaine http://biblio.domuni.eu/articlestheo/evolutio/htframe.htm

[19] ibid.

[20] Catechismus van de Katholieke Kerk 1995 LICAP/SRKK N° 283 ISBN voor België 90-6858-034-5

[21] Constituties & Decreten van het 2e Vaticaans oecumenisch concilie. Constititie ‘Gaudium et Spes’ N° 36 1967 Katholiek Archief Amersfoort

[22] Pius XII Encycliek ‘Humanis Generis’ geciteerd door Johannes Paulus II Boodschap tot de Pauselijke Academie van Wetenschappen over de Evolutieleer 1996. N° 4. RKdocumenten.nl

[23] Johannes Paulus II Boodschap tot de Pauselijke Academie van Wetenschappen over de Evolutieleer 1996. N° 4. RKdocumenten.nl

[24] Internationale Theologencommissie Gemeenschap en Rentmeesterschap. Verklaring over Schepping en Evolutie. 2004.

Les sociétés occidentales sont marquées par la tentation de sortir du religieux. Mettre Dieu en orbite, Le laisser en périphérie de nos vies ? Une posture démoniaque.

Le constat peut être amer mais la réalité semble bien là… Même si les éducateurs chrétiens y mettent tout leur cœur et si les programmes de catéchèse inondent nos publications catholiques, en interrogeant les jeunes sur la réalité de leur « instruction religieuse », nous sommes régulièrement surpris. Ils ne prennent pas au sérieux l’enseignement qui leur est donné et ridiculisent habituellement les méthodes enfantines du catéchisme.

Bien sûr, il y a des exceptions et des cercles bien fervents pour les réalités de la foi. Mais, selon un sentiment généralement répandu, l’apprentissage religieux et la place de Dieu dans la vie des enfants font figure d’accessoire, et pour certains de dérisoire. Il y a les choses sérieuses comme les études et la vie professionnelle, il y a les choses agréables comme les rencontres et la détente, il y ales choses difficiles comme la gestion de la maladie ou de la mort et puis, en annexe, les choses de Dieu, facultatives, a priori inintéressantes ou franchement ennuyeuses.

L’Occident actuel est la première et unique civilisation qui ait réalisé ce projet fou : faire croire que l’Homme n’est pas un être religieux, et du même coup, rendre Dieu périphérique à sa sphère vitale.
C’est un positionnement effroyable, typiquement démoniaque, disons-le sans ambages ! Les idéologies du XXème siècle s’y sont employées avec détermination. Aucune civilisation antique n’était arrivée à ce stade de la « désinstallation » de l’idée de Dieu dans l’esprit des hommes.

Si ce constat ne nous apporte rien, il revient pourtant à notre devoir de croyant de tout faire pour quel athéisme environnant perde de sa superbe et de son arrogance.

Comment nous y prendre ? Et comment le faire comprendre à nos enfants ?

Prends Dieu au sérieux! Une tâche bien difficile mais un projet indispensable.

Notre discours et notre comportement spirituel ne peuvent se cantonner dans le flou et le mièvre. Dieu ne sera pris au sérieux que si nous mettons toute notre ardeur à Le faire connaître. Il est nécessaire de Lui faire confiance et de croire qu’Il est le Maître de l’apostolat: « Ne cherchez pas ce que vous aurez à dire, confie Jésus aux Apôtres, I’Esprit vous suggérera ce que vous aurez à dire ».

Il ne nous reste qu’à être audacieux. La lente éducation de la foi n’a rien de commun avec la compromission qui nous habite si souvent. Le relativisme en tout est très néfaste à l’âme et à sa croissance.

Mijnheer de President van de Republiek,
Mijnheer de President van de Bundestag,
Mevrouw de Bondskanselier,
Mijnheer de President van de Bundesrat,
Mijne Dames en Heren Afgevaardigden,

1. Het is een eer en een vreugde voor mij tot het Parlement van mijn Duitse vaderland te spreken, dat hier bijeen is als vertegenwoordiging van het volk, democratisch verkozen, om te werken voor het welzijn van de Federale Republiek Duitsland. Ik zou de Mijnheer de President van de Bundestag willen danken voor zijn uitnodiging deze toespraak te geven, evenals voor de vriendelijke woorden van verwelkoming en waardering waarmee hij mij ontvangen heeft. Op dit ogenblik richt ik mij tot u, Dames en Heren – zeker ook als landgenoot die zich voor heel het leven met zijn afkomst verbonden weet en die met belangstelling de toekomst van het Duitse vaderland volgt. Doch de uitnodiging om deze toespraak te geven, werd tot mij gericht als Paus, als Bisschop van Rome, die de hoogste verantwoordelijkheid draagt voor de katholieke christenheid. Daarin erkent u de rol die neerkomt op de Heilige Stoel als partner binnen de gemeenschap van Volken en Staten. Op grond van mijn internationale verantwoordelijkheid zou ik u enkele overwegingen willen voorleggen over de fundamenten van een vrije rechtsstaat.

2. Sta mij toe mijn overwegingen over de fundamenten van het recht te beginnen aan de hand van een kort verhaal uit de Heilige Schrift. In het Eerste Boek der Koningen wordt verteld dat de jonge koning Salomo ter gelegenheid van zijn inhuldiging aan God een verzoek mag doen. Wat zal de jonge vorst op dat belangrijk ogenblik vragen? Succes, rijkdom, een lang leven, de dood van zijn vijanden? Niets van dat alles. Hij vraagt integendeel: “Geef dus uw dienaar een opmerkzame geest, om recht te kunnen spreken voor uw volk en onderscheid te kunnen maken tussen goed en kwaad” (1 Kon. 3, 9). Met dit verhaal wil de Bijbel ons wijzen op wat uiteindelijk voor een politicus belangrijk moet zijn. Het ultieme criterium en de motivatie voor zijn werk als politicus mag niet succes zijn en nog minder, materieel voordeel. Politiek moet een engagement zijn voor de rechtvaardigheid en moet zo de fundamentele voorwaarden scheppen voor de vrede. Natuurlijk zal een politicus succes nastreven; dat maakt voor hem effectieve politieke activiteit mogelijk! Succes is echter ondergeschikt aan het criterium van de rechtvaardigheid, aan de wil om het recht in werking te zetten, aan het inzicht van het recht. Succes kan ook een bekoring zijn en zo de weg openen voor vervalsing van het recht, voor het teniet doen van de rechtvaardigheid. “Neem het recht weg – wat zal dan de Staat onderscheiden van een onbetamelijke roversbende?”, zei de heilige Augustinus ooit.  1  Wij, Duitsers, weten uit ervaring dat deze woorden geen lege verbeelding zijn. Wij weten uit ervaring wat het betekent macht en recht te scheiden, de macht op te stellen tegen het recht, het recht met de voeten te treden, zodat de Staat een zeer goed georganiseerde roversbende werd die de hele wereld kon bedreigen en aan de rand van de afgrond duwen. Ten dienste staan van het recht en de overheersing van het onrecht bestrijden, is en blijft de fundamentele taak van de politicus. Op een historisch ogenblik waarop de mens een tot nog toe ondenkbare macht verworven heeft, wordt deze taak bijzonder noodzakelijk. De mens is bezig de wereld te vernietigen. Hij kan zichzelf manipuleren. Hij kan bij wijze van spreken, menselijke wezens creëren en andere uitsluiten van het feit mens te zijn. Hoe erkennen wij wat rechtvaardig is? Hoe kunnen wij het onderscheid maken tussen goed en kwaad, tussen waarachtig recht en schijnrecht? De vraag van Salomo blijft de beslissende vraag waar de politicus en de politiek ook vandaag tegenover staan.

3. Voor een groot deel van de materies die juridisch geregeld moeten worden, kan het criterium van de meerderheid volstaan. Maar het is evident dat in de fundamentele kwesties van het recht, waar de waardigheid van de mens en van de mensheid op het spel staat, het meerderheidsprincipe niet volstaat: in het proces waarin het recht tot stand komt, moet elke persoon die verantwoordelijkheid draagt, criteria zoeken om zich te oriënteren. In de derde eeuw, rechtvaardigde de grote theoloog Origenes de weerstand van de christenen tegen bepaalde geldende juridische reglementen, als volgt: “Indien iemand bij de Scythen zou zijn die ongodsdienstige wetten hebben, en gedwongen wordt onder hen te leven … zou hij zeker heel redelijk handelen wanneer hij in naam van de wet der waarheid die bij de Scythen juist illegaal is, zich met anderen die dezelfde mening delen, zou verenigen tegen het heersende reglement …”.

Op grond van deze overtuiging, hebben weerstanders opgetreden tegen het naziregime en andere totalitaire regimes, en zo een dienst bewezen aan het recht en heel de mensheid. Voor die personen was het ontegensprekelijk evident dat het heersende recht in feite onrecht was. Maar voor de beslissingen van een democratische politicus is de vraag, wat nu overeenkomt met de wet van de waarheid, wat werkelijk rechtvaardig is en wet kan worden, niet zo evident. Wat met betrekking tot de fundamentele antropologische vragen, rechtvaardig is en heersend recht kan worden, is vandaag op zich niet zo evident. Het antwoord op de vraag, hoe men kan erkennen wat werkelijk rechtvaardig is om zo ten dienste te staan van de rechtvaardigheid in de wetgeving, is nooit gemakkelijk te vinden geweest en is vandaag, in de overvloed van onze kennis en capaciteiten, nog moeilijker geworden.

4. Hoe erkent men wat rechtvaardig is? In de geschiedenis waren juridische reglementen bijna altijd religieus gemotiveerd: op grond van een verwijzing naar de godheid, wordt beslist wat onder mensen rechtvaardig is. In tegenstelling tot andere grote godsdiensten, heeft het christendom de Staat en de samenleving nooit een geopenbaard recht opgelegd, een juridisch reglement dat voortvloeit uit een openbaring. Het heeft in tegendeel verwezen naar de natuur en de rede, als echte bronnen van recht – het heeft verwezen naar de harmonie tussen objectieve en subjectieve rede, een harmonie die echter het feit veronderstelt dat het twee sferen zijn die hun wortels hebben in de scheppende Rede van God. Hiermee hebben de christelijke theologen zich aangesloten bij een filosofische en juridische beweging die zich vanaf de IIe eeuw voor Christus gevormd heeft. In de eerste helft van de tweede voorchristelijke eeuw, had een ontmoeting plaats tussen het sociale natuurrecht, ontwikkeld door de Stoïcijnse filosofen, en invloedrijke meesters in Romeins recht.  5  Uit dit contact is de westerse juridische cultuur ontstaan, die van doorslaggevend belang was en nog is voor de juridische cultuur van de mensheid. Uit deze voorchristelijke band tussen recht en filosofie vertrekt de weg die doorheen de christelijke Middeleeuwen leidt naar de juridische ontwikkeling van de Verlichting tot en met de Verklaring van de Rechten van de Mens en tot onze Duitse Grondwet, waarmee ons volk in 1949 “de onschendbare en onvervreemdbare rechten van de mens als fundament van heel de mensengemeenschap, van vrede en rechtvaardigheid in de wereld” erkend heeft.

5. Voor de ontwikkeling van het recht en van de mensheid was het doorslaggevend, dat christelijke theologen stelling genomen hebben tegen het religieus recht, een eis van het geloof in de goden, en dat zij zich aan de kant van de filosofie geschaard hebben, door rede en natuur in hun onderling verband te erkennen als juridische bron, die voor iedereen geldt. De heilige Paulus had deze keuze reeds gemaakt toen hij in zijn Brief aan de Romeinen zei: “Wanneer heidenen, die de wet (de Torah van Israël) niet hebben, uit zichzelf doen wat de wet verlangt, zijn zij zichzelf tot wet … Door hun daden tonen zij, dat de wet in hun hart geschreven staat, waarbij komt het getuigenis van hun geweten” (Rom. 2, 14). Hier verschijnen twee fundamentele concepten van natuur  6  en geweten, waar “geweten” niets anders is dan de “opmerkzame geest” van Salomo, de rede die open staat voor de taal van het zijn. Wanneer hiermee tot in de tijd van de Verlichting, van de Verklaring van de Rechten van de Mens na de Tweede Wereldoorlog en van onze Grondwet, de kwestie van de fundamenten van de wetgeving duidelijk leek, heeft zich in de tweede helft van de vorige eeuw een dramatische verandering in deze toestand voorgedaan. De idee van het natuurrecht wordt vandaag beschouwd als een eerder vreemde katholieke doctrine, die buiten het katholieke milieu niet de moeite loont besproken te worden, zodanig dat men zich haast schaamt alleen reeds bij het noemen van de term. Ik zou kort willen schetsen hoe deze situatie ontstaan is. Vooreerst is de stelling, dat er een onoverkomelijke afgrond zou zijn tussen ‘zijn’ en ‘moeten zijn’, fundamenteel. Uit het feit te ‘zijn’ zou geen ‘moeten’ kunnen voortvloeien, omdat het om twee totaal verschillende domeinen zou gaan. De basis van deze opinie is de positivistische opvatting – vandaag bijna algemeen aanvaard – van natuur en rede. Als men de natuur bekijkt – met de woorden van Hans Kelsen – als “een grootheid van objectieve gegevens, met elkaar verbonden als oorzaak en gevolg”, kan daaruit geen enkele aanwijzing voortvloeien die enigszins ethisch van aard is.  7  Een positivistische opvatting van natuur, die de natuur op een louter functionele manier begrijpt, zoals de natuurwetenschappen doen, kan geen enkele brug scheppen naar de ‘ethos’ en het recht, doch opnieuw alleen functionele antwoorden geven. Hetzelfde geldt echter ook voor de rede in een positivistische visie, die door velen beschouwd wordt als de enige wetenschappelijke visie. In deze visie komt wat niet geverifieerd of gefalsifieerd kan worden, niet binnen in het domein van de rede in de strikte zin. Daarom moeten ‘ethos’ en godsdienst verwezen worden naar het domein van het subjectieve en vallen zij buiten het domein van de rede in de enge zin van het woord. Waar de exclusieve overheersing van de positivistische rede in voege is – en dat is in grote mate het geval in ons publieke geweten – worden de klassieke bronnen die kennis verlenen over ‘ethos’ en recht, buiten spel gezet. Het is een dramatische situatie die ons allen aanbelangt en waarover een publiek debat noodzakelijk is; een essentiële bedoeling van deze toespraak is een dringend uitnodiging daartoe.

6. De positivistische opvatting van natuur en rede, de positivistische kijk op de wereld, is in haar geheel een belangrijk onderdeel van de menselijke kennis en bekwaamheid, waaraan wij helemaal niet moeten verzaken. Maar in zichzelf is zij geen cultuur die overeenkomt met en volstaat voor het feit mens te zijn in heel zijn omvang. Daar waar de positivistische rede zichzelf ziet als de enige genoegzame cultuur, die alle andere culturele realiteiten naar de staat van subcultuur verwijst, beperkt zij de mens, of bedreigt zelfs zijn mensheid. Ik zeg dit juist met Europa voor ogen, waarin omvangrijke middens alleen het positivisme willen erkennen als gemeenschappelijke cultuur en gemeenschappelijk fundament voor de vorming van het recht, terwijl alle andere overtuigingen en waarden van onze cultuur herleid worden tot de staat van subcultuur. Daarmee plaatst Europa zich ten overstaan van de andere culturen in de wereld, in een conditie van gebrek aan cultuur en doet tegelijk extremistische en radicale stromingen ontstaan. De positivistische rede die zich op een exclusieve manier aandient en niet in staat is iets waar te nemen dat verder reikt dan het functionele, gelijkt op een gebouw in gewapend beton zonder vensters, waarin wij aan onszelf klimaat en licht geven en wij deze twee dingen niet meer willen ontvangen uit Gods uitgestrekte wereld. Wij kunnen ons niet inbeelden dat wij in die zelfgebouwde wereld, in het geheim ook putten aan Gods “bestaansmiddelen”, die wij omvormen tot wat wij produceren. De vensters moeten opnieuw wijd open gezet worden, we moeten opnieuw de uitgestrektheid van de wereld, de hemel en de aarde zien en dat alles op een juiste manier leren gebruiken.

7. Maar hoe realiseert zich dat? Hoe vinden wij in die uitgestrektheid, in het geheel, de toegang? Hoe kan de rede opnieuw haar grootheid vinden zonder naar het irrationele af te glijden? Hoe kan de natuur opnieuw in haar ware diepgang verschijnen, met haar eisen en aanwijzingen? Ik denk terug aan een proces uit de recente politieke geschiedenis, in de hoop niet misverstaan te worden of eenzijdige polemieken te veroorzaken. Ik zou zeggen dat de opkomst van de ecologische beweging in de Duitse politiek vanaf de jaren zeventig, al heeft zij misschien de vensters niet wijd open gezet, in elk geval een kreet geweest is en blijft naar frisse lucht, een kreet die niet kan geloochend worden noch aan de kant gezet, omdat men er te veel irrationaliteit in ontwaart. Jonge mensen hadden zich rekenschap gegeven dat iets misgaat in onze relatie met de natuur; dat materie niet alleen materiaal is voor ons handelen, maar dat de aarde in zich haar eigenwaarde heeft en wij haar aanwijzingen moeten volgen. Het is duidelijk dat ik hier geen propaganda maak voor een bepaalde politieke partij – niets is mij vreemder dan dat. Wanneer iets in onze relatie met de werkelijkheid niet gaat, dan moeten wij allemaal ernstig nadenken over het geheel en worden wij allen verwezen naar de vraag over de fundamenten van onze cultuur. Het zij mij toegelaten nog een ogenblik bij dit punt te blijven stilstaan. Het belang van de ecologie is voortaan onbetwist. We moeten luisteren naar de taal van de natuur en er een samenhangend antwoord op geven. Ik zou echter nog een punt met aandrang willen aansnijden, dat vandaag evenals gisteren ruimschoots verwaarloosd wordt: er bestaat ook een ecologie van de mens. Ook de mens bezit een natuur die hij moet respecteren en die hij niet naar goeddunken kan manipuleren. De mens is niet alleen een vrijheid die zich uit zichzelf schept. De mens schept zichzelf niet. Hij is geest en wil, maar ook natuur, en zijn wil is goed wanneer hij naar de natuur luistert, haar respecteert en wanneer hij zichzelf aanvaardt voor wie hij is, wanneer hij aanvaardt dat hij zichzelf niet geschapen heeft. Zo en alleen zo, realiseert zich ware menselijke vrijheid.

8. Keren we terug naar de fundamentele concepten van natuur en rede, vanwaar wij vertrokken waren. De grote theoreticus van het juridisch positivisme, Kelsen, liet op de leeftijd van 84 jaar – in 1965 – het dualisme los van ‘zijn’ en ‘moeten zijn’. Hij had gezegd dat normen slechts kunnen voortvloeien uit de wil. Bijgevolg kon de natuur de normen slechts bevatten indien een wil die normen in haar gelegd had. Anderzijds, veronderstelde dit een scheppende God, wiens wil zich in de natuur gelegd heeft. “Discuteren over de waarheid van dat geloof is volledig nutteloos”, bemerkt hij hierover. Is dat werkelijk zo? – zou ik willen vragen.  8  Is het werkelijk zinloos na te denken om te weten of de objectieve rede die zich in de natuur manifesteert, geen scheppende Rede veronderstelt, een “Creator Spiritus”?

Op dat punt zou het cultureel patrimonium van Europa ons te hulp moeten komen. Op grond van de overtuiging van het bestaan van een scheppende God, heeft zich de idee ontwikkeld van de rechten van de mens, de idee dat alle mensen gelijk zijn voor de wet, het besef van de onschendbaarheid van de menselijke waardigheid in elke mens en het verantwoordelijkheidsbesef van de mensen voor hun handelen. Die kennis van de rede vormt ons cultureel geheugen. Dit afwijzen of als louter verleden tijd beschouwen, zou een amputatie zijn van onze cultuur in haar geheel en zou haar van haar volledigheid beroven. De cultuur van Europa is ontstaan uit de ontmoeting tussen Jeruzalem, Athene en Rome – uit de ontmoeting tussen het geloof in de God van Israël, de filosofische rede van de Grieken en de juridische denkwereld van Rome. Deze drievoudige ontmoeting geeft vorm aan de diepe identiteit van Europa. In het verantwoordelijkheidsbesef van de mens tegenover God en in de erkenning van de onschendbare waardigheid van de mens, van elke mens, heeft deze ontmoeting criteria vastgelegd voor het recht; deze verdedigen, is onze taak op dit historische ogenblik.

9. Aan de jonge koning Salomo werd op het ogenblik van zijn in bezitneming van de macht, een verzoek toegestaan. En wat, indien aan ons, wetgevers van vandaag, een verzoek zou toegestaan worden? Wat zouden wij vragen? Ik denk dat wij, ook vandaag, tenslotte niets anders zouden kunnen wensen dan een opmerkzame geest – de bekwaamheid goed van kwaad te onderscheiden en zo het ware recht te bepalen, rechtvaardigheid en vrede te dienen. Dank voor uw aandacht.

Bron: http://www.rkdocumenten.nl/rkdocs/index.php?mi=600&doc=4300

Télécharger ce texte au format PDF.

– RivEspérance à Namur 2-3-4 novembre 2012
– Algemene statutaire vergadering van de Belgische Artsenvereniging Sint-Lucas, 20.10.2012, Roosenbergabdij, Waasmunster
– Réunion Statutaire Générale de la Société Médicale belge de Saint Luc, le 20 octobre 2012, abbaye Roosenberg à Waasmunster
– Congres van de F.E.A.M.C. te Rome 15-18 november 2012.
– Congrès de la F.E.A.M.C. à Rome, 15 au 18 novembre 2012.