La réunion générale statutaire du 8 octobre 2005 nous donne l’occasion de réfléchir sur l’avenir de la Société Médicale belge de Saint-Luc. Il est bon de passer en revue, non seulement les activités de l’année passée, mais également de se pencher sur l’avenir. Le but principal de notre société consiste à promouvoir toute activité qui répand ou défend nos convictions catholiques dans Ie corps médical.

Après avoir satisfait aux obligations de notre asbl, nous nous éclairerons les uns les autres sur nos attentes pour la Société Médicale belge de Saint-Luc. Ce débat se veut très ouvert: à chacun de nous d’y contribuer. Dès à présent il nous paraît important de souligner l’importance de notre revue Acta Medica Catholica. Son comité de rédaction s’efforce de suivre de près les problèmes d’éthique et de morale et de fournir des informations récentes. Toute suggestion visant à améliorer son contenu et sa présentation sera bienvenue.

Nombreux sont ceux qui ont des difficultés à donner un sens à leur vie, en dépit du standard de vie de notre civilisation occidentale. C’est particulièrement vrai pour Ie corps médical et paramédical qui est confronté continuellement à de nouvelles techniques dans Ie domaine de la génétique et la fertilité.

Le Dr. Koen Theunissen du service d’hématologie de la KUL nous fera à 11h un exposé sur “Les cellules souches: possibilités et limites”. Le flot continu d’informations dans la littérature médicale et non médicale risque de nous submerger. C’est pourquoi nous nous réjouissons d’écouter un spécialiste qui nous informera clairement. La conférence se tiendra en néerlandais, avec projections en anglais. Nous avons prévu un temps suffisant pour la discussion bilingue.

Nous espérons que vous serez nombreux à être intéressés à la fois par la qualité du programme et par Ie cadre merveilleux de l’abbaye des Norbertins.

Dr. Paul Deschepper

Koningin Astridstraat 10

9250 Waasmunster

De algemene statutaire vergadering van 8 oktober 2005 (zie inlegblad) zal de kans bieden om te reflecteren over de doelstellingen en de toekomst van onze geneesherenvereniging Sint-Lucas. Het is een gezond beginsel zich op tijd en stond te bezinnen over de activiteiten van een vereniging, niet alleen over het voorbije jaar maar ook over de toekomst. De voornaamste doelstelling van de Belgische Geneesherenvereniging Sint-Lucas is het promoten en ondersteunen van activiteiten die de katholieke levensovertuiging verspreiden en verdedigen in het medisch korps.

Op 8 oktober zullen we dan, naast de wettelijk verplichte taken ook een enquête houden hoe onze vereniging deze taak heden ten dage best kan vervullen in deze snel evoluerende wereld. Zonder te willen vooruitlopen op deze vraagstelling achten we het aangewezen te wijzen op het belang van Acta Medica Catholica bij het vervullen van deze opdracht. De redactieraad heeft steeds getracht om de actuele problemen van ethiek en moraal op de voet te volgen en heet van de naald informatie te bezorgen. Niettemin blijven suggesties welkom, niet alleen op gebied van inhoud maar ook wat de lay-out betreft.

Velen hebben het moeilijk om zin te geven aan hun leven, dit niettegenstaande de zeer hoge levensstandaard van onze westerse maatschappij. Dit is nog meer het geval bij de medici en paramedici die zich continu moeten bevragen over de ethische toelaatbaarheid van technieken, voornamelijk op het vlak van genetica en fertiliteit.

Op 8 oktober zal dr. Koen Theunissen, medewerker van de dienst hematologie van de KUL, ons komen onderhouden over “Stamcelonderzoek: mogelijkheden en grenzen”. De informatie over stamcellen in medische en niet-medische literatuur is dermate overvloedig dat we op de duur door de bomen het bos niet meer zien staan. Daarom verheugt het ons een spreker te mogen verwelkomen die ons zal inlichten over wat waarheid en wat fictie is. Daarna zullen we ruim de tijd hebben om in het kader van een panelgesprek de vragen te behandelen.

Wij hopen dat niet alleen de kwaliteit van het programma veel geïnteresseerden zal lokken maar ook het mooie kader van de norbertijnerabdij van Grimbergen.

Dr. Paul Deschepper, voorzitter

Koningin Astridstraat 10

9250 Waasmunster

In De Standaard van 17-02-2005 stond “Te veel orgaanweigeraars. Tegenover elke geregistreerde donor van organen staan zes landgenoten die zich daar uitdrukkelijk tegen verzetten. Er staan 1340 Belgen op de wachtlijst voor een orgaan. Minister van Volksgezondheid Rudy Demotte (PS) broedt op een sensibiliseringscampagne.” Wat verder in het artikel wordt de situatie iets verduidelijkt:

“Slechts een kleine minderheid – iets meer dan twee percent van de bevolking – laat zich registreren of tekent bij voorbaat verzet aan. De overgrote meerderheid neemt geen schikkingen. Demotte merkt op dat in dat geval slechts 15% van hun nabestaanden zich verzetten tegen transplantatie.”

Er is duidelijk een probleem in de acceptatie van de orgaandonatie.

In België hebben we een zeer goede wetgeving, het zogenaamd opting-outsysteem, waarbij elke meerderjarige Belg orgaandonor is, tenzij hij of zij zich hiertegen verzet heeft en, zoals we in het krantenknipsel hebben kunnen lezen, gaat het slechts om 2% van de bevolking die duidelijk verzet aangetekend heeft.

De ons omringende landen, voornamelijk Nederland en Duitsland, hebben een opting-insysteem: men moet bij leven en welzijn duidelijk te kennen geven dat men orgaandonor is.

Waarom is er een teveel aan orgaanweigeraars?

In 2000 heeft men in Duitsland een enquête gehouden waarbij men een verschil gemaakt heeft tussen passieve en actieve acceptatie van orgaandonatie. Men heeft heel algemeen gevraagd: “Hoe staat u tegenover orgaandonatie?” Op deze algemene vraag antwoordde 82% dat ze dit een goede zaak vonden. 8% antwoordde dat ze niet akkoord waren.

Wanneer men de vraag meer specificeerde naar “Bent u bereid organen te geven na de dood?” dan was slechts 72% van de bevraagden hiertoe bereid en 20% was duidelijk tegen.

Dit verschil tussen passieve en actieve acceptatie van de orgaandonatie geeft duidelijk een tendens weer.

1. Taboethema: dood en sterven

De dood is duidelijk een probleem van de levenden. Het verdringen van de dood is een kenmerk van de 20e eeuw, wat Dorothee Sölle beschrijft als een “verloochenen van onze grenzen”. Hoe mooi heeft Brahms in zijn “Deutsches Requiem” psalm 39 vers 5 in muziek weergegeven: “Herr, lehre doch mich, dass es ein Ende mit mir haben muss und mein Leben ein Ziel hat und ich davon muss,” of in onze nieuwe Bijbelvertaling: “Geef mij weet van mijn einde, Heer, van de maat van mijn levensdagen, laat mij weten hoe vergankelijk ik ben.”

Ook de orgaandonatie is een probleem van de levenden. Het zijn de levenden die niet de confrontatie willen aangaan met de eigen eindigheid, met de maat van onze levensdagen. Ongewenst en onvrijwillig anticipeert men daarmee wel de dood van mensen op de wachtlijst.

De dood hoort niet meer thuis in een maatschappij waar we allemaal jong moeten zijn, mooi en succesvol. Wij leven in een wereld waarin mensen het recht hebben hun eigen levenspatroon te kiezen, bewust te kiezen welke overtuiging zij zullen aanhangen, te beslissen wat zij onder levenskwaliteit verstaan voor zichzelf, enz. Deze rechten worden meestal verdedigd door onze juridische systemen. Critici spreken van een “cultuur van het narcisme”. Het zijn individuen die opgesloten zitten in hun eigen hart, geconcentreerd op het zelf, waardoor het leven zowel vlakker als enger, armer aan betekenis en minder betrokken op anderen of de samenleving wordt. Zij blijven liever thuis en genieten van wat het privéleven aan bevrediging biedt. Dit weerspiegelt zich ook in andere problemen o.a. het verenigingsleven, iets wat wijzelf ondervinden in onze Sint-Lucasvereniging. Er is een verlies aan zin, een gebrek aan doelstellingen en wat men meestal niet beseft, ook een verlies aan vrijheid. Ziekte en dood zijn plaatsen van dramatische zinloosheid, waaraan men best niet denkt en die men het liefst verloochent. Cultuurhistorische elementen spelen een rol, maar zeker ook angsten.

a) De terreur van de dood is op vele plaatsen vervangen door een terreur van de technocratie (Dorothee Sölle)

Het geloof in de technische vooruitgang geniet een enorm prestige. Spijtig genoeg zijn we geen heer en meester over de middelen die we uitvinden. We kunnen onze nieuwe technologieën niet beheersen, omdat we niet in staat zijn de totaliteit van de effecten te bevatten. Om het met de woorden van John Gray te zeggen: “Er ligt een diepere reden aan de grondslag waarom we geen heer en meester zijn over onze technologieën: ze belichamen dromen waar we ons niet van bewust zijn en hoop die we niet kunnen opgeven. De laatmoderne beschaving wordt achtervolgd door de droom dat de nieuwe technologie de oeroude ellende in het menselijk bestaan zal wegtoveren. Maar geen enkele technologie kan een einde maken aan schaarste, aan de noodzaak keuzes te maken of aan de menselijke sterfelijkheid… Het denkbeeld dat technologie de dood de baas is, vat de meest absurde ontkenning van de feiten samen.”

De bekommernis van vele patiënten onnodig lang kunstmatig in leven gehouden te worden, staat in een eclatante tegenstelling met de angst dat de artsen te vlug de hoop zullen opgeven. Deze angsten, die misschien op het eerste zicht tegenstrijdig lijken, hebben een fundamentele gemeenschappelijkheid: de argwaan.

Hier komen we aan een centraal thema: relatie arts-patiënt, of in het geval van orgaandonatie: de relatie arts-nabestaanden.

Zoals reeds gezegd, is volgens de Belgische wetgeving iedere meerderjarige Belg na zijn overlijden orgaandonor tenzij hij of zij verzet aangetekend heeft.

Het overlijden wordt vastgelegd op de hersendood, die volgens de nieuwste stand van de wetenschap moet vastgesteld worden, zo staat het in de wet van 1987.

b) Hersendood

In 1959 beschreven Mollaret en Goulon een toestand van onherstelbaar bewustzijnsverlies ten gevolge van ernstige hersenbeschadiging bij patiënten, die enkel dankzij mechanische beademing, in leven konden worden gehouden. Deze toestand werd door hen “Ie coma dépassé” genoemd. In hetzelfde jaar werd door Wertheimer en collega’s reeds gesproken over “la mort du système nerveux” bij patiënten die zich in deze toestand bevonden. Van dan af werd het duidelijk dat het begrip dood, dat voordien geassocieerd werd met het wegvallen van circulatie en ademhaling, aan herziening toe was. Er kon immers een klinisch beeld beschreven worden waarbij een comateuze patiënt tijdelijk, door gebruik te maken van een mechanische respirator, in leven kon worden gehouden, maar waarbij de terugkeer van het bewustzijn uitgesloten was en daarenboven zou na een beperkte periode onherroepelijk hartstilstand optreden.

Naast deze fundamentele overwegingen om het begrip dood anders te definiëren, bestond er ook een niet te ontkennen druk vanuit de transplantatiegeneeskunde om via een nieuwe definitie van dood op een legitieme manier aan organen te geraken.

In deze context werden in 1968 de zogenaamde Harvard-criteria gepubliceerd. Deze criteria legden voor het eerst het begrip hersendood vast aan de hand van een aantal voorwaarden: de afwezigheid van antwoord op prikkels, het ontbreken van bewegen en ademen, de afwezigheid van reflexen en de bevestiging van de diagnose door middel van een elektro-encefalogram (eeg).

In de jaren volgend op dit rapport werden in diverse westerse landen gelijkaardige criteria ingevoerd, alhoewel er zeker geen sprake was (en is) van uniformiteit in de voorwaarden. Zo is in België het eeg niet nodig om de diagnose van hersendood te stellen. Klinisch onderzoek, weliswaar bevestigd door meerdere artsen (3), volstaat.

Het subtiele verschil in de testen die men noodzakelijk acht om tot de diagnose van hersendood te komen, verhult evenwel dieper liggende meningsverschillen rond het begrip hersendood. Men kan stellen dat de in VS de zogenaamde Harvard-criteria voorwaarden vastleggen om te spreken van “globale hersendood” (whole brain death).Men eist er immers dat de activiteit van zowel cortex als hersenstam afwezig dient te zijn. In landen zoals België, het Verenigd Koninkrijk en andere landen waar enkel de activiteit van de hersenstam afwezig dient te zijn om van dood te spreken, hanteert men het concept van “hersenstamdood”. Hoewel bij “hersenstamdood” het eeg ook vlak wordt, is er onderzoek dat aantoont dat dit niet noodzakelijk het geval is op het ogenblik dat men de diagnose stelt.

Zowel de “globale hersendood” als de “hersenstamdood” vertonen zwakke punten als concept.

Wat de hersenstamdood betreft, is het niet duidelijk vanaf welk ogenblik in het verloop van het coma men effectief van hersendood kan spreken, aangezien het vervlakken van het eeg niet synchroon gebeurt met het wegvallen van de hersenstamreflexen. Met een correcte ondersteunende therapie kan men het lichaam (over) een bepaalde tijd verder in stand houden. Hoewel de prognose infaust blijft, is het immanente karakter ervan niet noodzakelijk aanwezig. Gesofisticeerde technische onderzoekingen hebben intussen aangetoond dat, alhoewel de diagnose van “hersendood” correct de dood van de rest van het lichaam aankondigt, er een tijdsvenster blijft waarin tijdelijk nog bepaalde hersenactiviteit te registreren valt. Zelfs bij de diagnose van “globale hersendood” blijven bepaalde hormoonsecreties uit de hersenen vaak nog intact.

Volgens sommigen trekken deze observaties de validiteit van de paradigmata van zowel “globale hersendood” als “hersenstamdood” in twijfel, omdat beiden gebaseerd zijn op de argumentatie dat de hersenstam en/of de volledige hersenen noodzakelijk zijn voor de integratie en modulatie van de verschillende andere cel- en orgaanfuncties van het lichaam. Zolang er dus nog restactiviteit op het vlak van integratie en modulatie aanwezig is, is er – volgens deze auteurs – een conceptueel probleem om hersendood (globaal of hersenstam) daadwerkelijk met dood gelijk te stellen. Deze mening wordt echter niet door iedereen gedeeld en is en blijft slechts een dissidente stem in het debat.

Niettemin hebben sommigen hieruit afgeleid dat het wellicht beter is om het begrip “hogere hersendood” (higher brain death) in te voeren als equivalent van de somatische (lichaams)dood. De argumentatie hierbij is vooral gericht op het feit dat de cortex beschouwd wordt als de zetel van het bewustzijn en onherstelbare schade ervan de mens zijn “typisch menselijke eigenschappen” ontneemt.

Hoewel deze theorie een aantal problemen van andere concepten (“hersenstamdood” “globale hersendood”) elegant ontloopt, is het maar al te zeer de vraag of ze enige kans maakt op aanvaarding en verspreiding.

In deze opvatting wordt de permanent vegetatieve status (PVS) immers ook als een toestand van dood beschouwd. Of de samenleving bereid is om te aanvaarden dat een lichaam dat spontaan ademt en waarbij bewegingen kunnen uitgelokt worden als dood kan worden beschouwd, is zeer twijfelachtig.

Deze discussie toont evenwel dat ook op het vlak van hersendood er geen definitieve standpunten bestaan en dat ethische implicaties het debat verder zullen sturen.

Sommige theologen zoals de Duitse professor Dietmar Mieth wijzen erop dat het sterven een proces is en niet samenvalt met een bepaald tijdstip. In onze, door het christendom beïnvloede terminologie, spreken wij nog steeds van de exitus lethalis, de ziel die het lichaam verlaat en dit gebeurt niet van het ene ogenblik op het andere. Hoe dan ook, dit proces is onomkeerbaar of in andere woorden, de ziel keert niet weer in het lichaam.

Wanneer vakmensen al een debat voeren rond de hersendood, hoe moeilijk is het dan niet voor de nabestaanden om te kunnen aanvaarden dat hun familielid – dat met de hulp van een respirator ademt, er rozig uitziet en warm aanvoelt – werkelijk dood is. Dit aanvaarden is alleen mogelijk op basis van vertrouwen, een vertrouwen dat gegroeid is tussen behandelende artsen en nabestaanden tijdens de behandeling en deze periode is vaak erg kort.

Er is nog een andere bron van wantrouwen:

c) de angst misbruikt te worden als een voorraad wisselstukken

Het respect voor de mens moet blijven over de grenzen van de dood heen. Wat in het krantenknipsel niet vermeld staat, is dat 80% van de verpleegkundigen, tewerkgesteld op een intensieve afdeling of in het operatiekwartier, verzet aangetekend heeft tegen orgaandonatie en dit is een internationaal verschijnsel.

De verpleegkundigen op een intensieve afdeling, die al hun energie en hun kunnen ingezet hebben voor het behoud van het leven van een patiënt, moeten, na het vaststellen van de hersendood, omdenken naar een behoud van organen. Tegenover de familie voelen zij zich vaak als een wolf in schaapsvacht. De gevoelens en emoties van deze zorgverleners moeten ernstig genomen worden.

Een instrumentiste in het operatiekwartier helpt mee aan het hele koortsachtige gebeuren van de orgaanrelevatie: verschillende teams strijken neer om de organen te komen nemen en verdwijnen al even vlug. Zelfs wanneer het eigen team de organen releveert, start in een nabijgelegen operatiezaal de transplantatie. Het moet allemaal zeer vlug gaan, want het succes van de transplantatie hangt hiervan af. Na al deze drukte blijft zij of hij alleen achter met het stoffelijk overschot. Er kan niet genoeg de nadruk gelegd worden op de waardigheid van het menselijk lichaam, zeker van een persoon die zo altruïstisch was om zijn organen te geven opdat anderen een nieuwe levenskans zouden krijgen.

Het is daarom uiterst belangrijk dat de verpleegkundigen de kans krijgen hun gevoelens te verbaliseren en te merken dat ook zij als mens ernstig genomen worden.

Ook assistenten in opleiding moet men voorbereiden op een dergelijk gebeuren. Het is vaak de eerste keer dat zij op een zo directe wijze geconfronteerd worden met de dood en vergeten we niet: elke dood is ook een confrontatie met de eigen sterfelijkheid.

Elke fout die er op dit gebied gebeurt – en er gebeuren fouten – is koren op de molen van de media. Het toont terzelfder tijd aan hoe gevoelig het thema orgaandonatie ligt; hiertegenover kan men alleen een oprechte informatie en sensibilisatie van de bevolking zetten.

2. “Minister van Volksgezondheid Rudy Demotte (PS) broedt op een sensibiliseringscampagne”

Wanneer er wantrouwen is, is dan een officiële sensibilisatiecampagne zinvol? We kunnen niet ontkennen dat onze bevolking een wat gespleten verhouding heeft tegenover de politiek. Waarschijnlijk heeft dit ook wel te maken met onze vaderlandse geschiedenis. Niet alleen is ons landje eerder kunstmatig bijeengeraapt en na 175 jaar zijn we wel enigermate vergeten dat we als bufferstaat tussen Duitsland en Frankrijk werden opgericht, maar reeds voordien leefden we voor belangrijke tijdsepisodes onder bezetting: Fransen, Spanjaarden, Oostenrijkers, Nederlanders, enz. Waarschijnlijk is daardoor een zeker wantrouwen tegenover de wetgevende macht in onze genen overgegaan. Achter elk nieuw decreet van de Wetstraat snuffelen we naar bijbedoelingen.

Bij de laatste verkiezingen heeft men onze Waalse landgenoten gevraagd naar hun bereidwilligheid tot orgaandonatie. Velen hebben toen toegestemd, maar een jaar later moest men vaststellen dat ongeveer de helft van diegenen die toegestemd hadden, op hun beslissing teruggekomen waren. Waarschijnlijk is dit terug te voeren op het verschil tussen passieve en actieve acceptatie. Principieel gaan zij akkoord met orgaandonatie, maar toen zij zich begonnen te realiseren dat het om hun organen gaat, krabbelden zij terug.

Ik zal niet beweren dat een campagne, zoals minister Demotte die plant, zinloos is – we werken er zelf aan mee – maar ik zie meer heil in een persoonlijker benadering door het geven van voordrachten, het bezoeken van scholen enz. waarbij diegenen die de voordrachten geven, meestal onze transplantatiecoördinatoren, garant staan met hun eigen persoonlijke integriteit.

Een sensibilisatie van de bevolking moet niet alleen rekening houden met politieke gevoeligheden maar ook met levensbeschouwelijke overtuigingen.

3. De rooms-katholieke Kerk

De kerk heeft in de loop van de tijd een duidelijke verandering doorgemaakt in de theologisch-ethische argumentatie.

In de jaren vijftig heerste er in de kerk nog de scholastische opvatting dat het lichaam niet verminkt mocht worden en dat een ingrijpen in de lichamelijke integriteit van de mens alleen geoorloofd was wanneer dit het individuele organisme als geheel ten goede kwam (pars propter totum). In 1928 heeft de jezuïet Arthur Vermeersch nog geprobeerd de orgaantransplantatie te propageren door te wijzen op de eenheid van het mensengeslacht (tota humanitas). Hiertegenover heeft paus Pius XII gesteld dat het organisme van de mensheid in zijn totaliteit geen beschikkingsrecht heeft over het lichaam van de individuele mens. De gemeenschap kan dus wel eisen stellen aan haar leden op het vlak van hun handelen, maar mag niet over henzelf of over hun lichaam beschikken.

In de jaren vijftig is de moraaltheologie geëvolueerd naar een christocentrische opvatting. Het christologische fundament voor de ethische benadering van de orgaantransplantatie zag men in Gal. 3,28: “Er zijn geen Joden of Grieken meer, slaven of vrijen, mannen of vrouwen — u bent allen één in Christus Jezus”. Dientengevolge is de naaste een alter ego, dat door een orgaandonatie kan worden geholpen: de orgaandonatie is bij uitstek een daad van naastenliefde. De moraaltheologische reformbewegingen na het tweede Vaticaans concilie en terzelfder tijd de toenemende successen van de orgaantransplantatie hebben de evolutie in deze richting zeker gunstig beïnvloed.

Nadere uitwerking vinden we in een toespraak van 29 augustus 2000, waarin paus Johannes-Paulus II zich richt tot het 18de internationaal congres van de Transplantation Society. Hij citeert in zijn tekst om te beginnen zijn encycliek Evangelium vitae (1995) waarin, met verwijzing naar Johannes 15, 13 (Er is geen grotere liefde dan je leven te geven voor je vrienden), betoogd wordt dat het evangelie gevierd moet worden in het dagelijks bestaan, gevuld met zelfgave en liefde voor de andere. Daarin is er “de heldhaftigheid van alledag, die bestaat uit kleine en grotere gebaren van delen, die de echte cultuur van het leven bevorderen. Onder deze gebaren verdient de in ethisch aanvaardbare vormen uitgevoerde orgaandonatie bijzondere waardering, om zieken die tot dan toe van iedere hoop beroofd zijn, de mogelijkheid van gezondheid of zelfs van leven aan te bieden.”

Welke deze ethisch aanvaardbare vormen zijn, worden in de toespraak niet uitgewerkt.

Volgens de paus ligt ook in de transplantatiegeneeskunde het fundamenteel criterium in “het verdedigen en nastreven van het integrale wezen van de menselijke persoon, in het vasthouden aan de unieke waardigheid die wij bezitten op grond van onze menselijkheid. Daarom is iedere medische procedure die toegepast wordt op het menselijk lichaam onderworpen aan grenzen: niet alleen aan grenzen aan wat technisch mogelijk is, maar ook aan grenzen die zijn bepaald door respect voor de menselijke natuur zelf.” De paus citeert hier uit een geschrift van de Congregatie voor de Geloofsleer (Donum vitae): “Wat technisch mogelijk is, is niet enkel om die reden moreel toegestaan.” Hij citeert verder uit Donum vitae met de volgende woorden: “Juist omdat het menselijk lichaam een wezenlijke eenheid vormt met een geestelijke ziel, kan het niet beschouwd worden als slechts een verzameling van weefsels, organen en functies … maar een samenstellend deel van de persoon die zichzelf erdoor manifesteert en uitdrukt.” Met een orgaan geven we dus niet iets weg dat we bezitten, maar iets van onszelf. ledere commercialisering van orgaandonatie of handel in organen wordt daarom afgewezen, omdat het beschouwen van het menselijk lichaam als “object” de waardigheid van de menselijke persoon schaadt. In zijn toespraak benadrukte de paus verder “dat de dood van een persoon een enkelvoudige gebeurtenis is, bestaand uit een totale desintegratie van het geïntegreerd geheel van het persoonlijk zelf: de scheiding van het levensprincipe (of de ziel) van de lichamelijke realiteit van de persoon; geen technische of empirische methode kan dit direct aantonen. Wat de wetenschap wel kan, is op basis van bepaalde biologische tekens vaststellen dat een persoon inderdaad gestorven is.” Welke deze biologische tekens zijn, laat de Kerk over aan de wetenschap. Het vaststellen van de dood aan de hand van het compleet en onomkeerbaar einde van alle hersenactiviteit “lijkt niet te conflicteren met de essentiële elementen van een gezonde antropologie.” Met andere woorden, deze definitie komt overeen met wat op grond van algemeen-menselijke criteria als dood wordt beschouwd. Deze morele zekerheid wordt beschouwd als een noodzakelijke en voldoende basis voor een ethisch correcte handelwijze. Alleen waar dergelijke zekerheid bestaat, en waar de geïnformeerde toestemming reeds verstrekt is door de donor of diens rechtmatige vertegenwoordigers, is het moreel juist om de technische procedures in gang te zetten die nodig zijn om organen uit te nemen ten behoeve van transplantatie.

Voorts heeft de paus gesproken over de verdeling van organen over de mensen die op de wachtlijst staan. De toewijzingscriteria mogen op geen enkele wijze discriminatoir zijn (d.w.z. gebaseerd op leeftijd, geslacht, ras, religie, sociale status) of utilitair (werkcapaciteit, sociale betekenis), maar uitsluitend immunologisch of klinisch van aard. Elk ander criterium zou immers subjectief zijn of arbitrair blijken te zijn en zou geen recht doen aan de intrinsieke waarde van elke menselijke persoon op zich, een waarde die onafhankelijk is van externe omstandigheden.

4. De oecumenische consensus

In 1989 hebben de christelijke kerken van Duitsland een gemeenschappelijke verklaring “God is een vriend van het leven” ondertekend, waarin staat:

“Orgaantransplantaties mogen, omdat zij een ingreep zijn in de lichamelijke integriteit, niet doorgevoerd worden zonder de toestemming van de donor respectievelijk zijn nabestaanden, en evenmin zonder de toestemming van de ontvanger.” Bovendien leggen zij er de nadruk op dat meer algemeen de noodzakelijkheid van de orgaantransplantatie moet onderzocht worden. Ik moet er wel op wijzen dat dit document tot stand is gekomen vóór de stellingname door de paus.

Ook binnen de Nederlandse Protestantse kerken, in al zijn verscheidenheid, kan men instemmen met orgaandonatie als een laatste daad van naastenliefde, zonder dat dit echter een verplichting is. In het algemeen geldt dat in de Bijbel geleerd wordt dat niet alles wat goed is, daarom meteen geboden is; dit geldt ook voor orgaandonatie.

5. Het jodendom

De basis van de joodse wet is de Thora – de 5 boeken van Mozes. Hiernaast bestaat er een mondelinge leer, welke volgens de traditie eveneens aan Mozes werd geopenbaard: de misjna.

De Halacha is een responsa-literatuur van vraag en antwoord. Zo’n vraag wordt op basis van een praktische situatie aan een rabbijn gesteld door een gemeentelid of door een andere rabbijn; de bevraagde rabbijn baseert zich in zijn antwoord op het bestaand halachisch materiaal, maar ook op de praktische situatie en de algemene maatschappelijke omstandigheden. Zo is het mogelijk dat twee verschillende rabbijnen op grond van dezelfde situatie en hetzelfde halachisch materiaal tot een uiteenlopende conclusie komen.

In onze contreien zijn er twee strekkingen: het liberale jodendom en het strikt orthodoxe.

• Het liberaal-joods standpunt

God is de eigenlijke en ware arts, maar het legitimeert wel de mens te helen of zich te laten behandelen. Het leven heeft absolute voorrang. De mens heeft het absolute recht te leven. Zo geeft de Talmoed aan dat alles wat genezen kan, gebruikt mag worden. Het Israëlisch opperrabbinaat heeft in 1989 een protocol ontwikkeld met de criteria voor harttransplantatie. Hierin wordt de hersendood geaccepteerd als voorwaarde om tot een transplantatie te kunnen overgaan. Men mag wel geen voordeel halen uit een overledene; hierin ligt de eer, waarmee een dood lichaam moet behandeld worden. Het principe te zorgen voor het leven is van doorslaggevend gewicht tegenover het principe van de eer van het dode lichaam.

In 2002 besluit Bar-Ephraïm: “In het kader van transplantatie is het redden van een leven belangrijker dan de integriteit van het dode lichaam. Wat inhoudt dat er met de begrafenis kan worden gewacht tot de organen verwijderd zijn en dat er organen mogen worden verwijderd. In de beginperiode van orgaan- en weefseltransplantaties werden vooral hart-, long- en levertransplantaties niet gezien als een ingreep die leven redde; maar daar de levenskansen sindsdien verbeterd zijn, dankzij medicijnen die de afstotingsverschijnselen onderdrukken, weegt het redden van leven weer zwaarder.”

• Het orthodox-joods standpunt

Het lichaam wordt als een essentieel onderdeel van het mens-zijn beschouwd. Het lichaam wordt samen met de goddelijke ziel gezien als “een wandelende tempel van gewijdheid”. Omdat de mens geschapen is naar Gods beeld en gelijkenis heeft hij een intrinsieke heiligheid die niet vervalt na de scheiding van geest en lichaam bij de dood. In beginsel staat men negatief tegenover orgaandonatie omdat inbreuk gepleegd wordt op de integriteit van het aardse omhulsel, hetgeen als een ontering van het aardse omhulsel wordt gezien. Bij elk geval van orgaandonatie moet er een afweging gemaakt worden tussen de noodzaak tot levensredding en de lijkschennis-verbiedende bepalingen. Bovendien is er geen exclusief doodscriterium, hersendood alleen is onvoldoende omdat volgens de Halacha verschillende symptomen tezamen de zekerheid vormen dat de dood is ingetreden. Niettemin bestaan er omstandigheden waarin orgaandonatie mogelijk is vanwege het groot belang van de levensredding, maar in elk individueel geval moet er advies ingewonnen worden van een gezaghebbende rabbinale autoriteit en van een medicus.

6. De islam

Er leven in België 350.000 à 370.000 moslims, of ongeveer 3,5% van de totale bevolking. De helft van hen is woonachtig in de regio Brussel-Hoofdstad. Het Vlaamse en Waalse gewest nemen elk ongeveer 25% voor hun rekening.

Het groot probleem is dat er in de islam geen centraal leergezag bestaat, wat ook betekent dat men geen eenduidige gesprekspartner heeft. Ook de contacten met de moslimexecutieve zijn niet altijd eenvoudig.

Uit de actualiteit weten we van het bestaan van soennieten en sjiieten, maar binnen deze richtingen zijn er nog verschillende wetsscholen.

De meerderheid van de in ons land levende moslims zijn afkomstig uit Turkije en zijn soennieten, welke van mening zijn dat de bevoegdheid tot interpretatie van de religieuze wet – de sharia – berust bij de schriftgeleerden, terwijl het staatshoofd aan die interpretatie gebonden is. In de ideale staatsleer van de sjiietische islam daarentegen liggen de uitvoerende macht én het godsdienstig leergezag in één hand, met als gevolg dat daar het wereldlijk en geestelijk leiderschap volledig samenvalt. Hierop berust een van de moeilijkheden in de contacten met de moslimexecutieve.

Binnen de soennitische stroming van de islam kan onderscheid gemaakt worden naar een viertal wetsscholen die ontstaan zijn in navolging van beroemde wetgeleerden.

Volgens de moderne interpreten van de islamitische wet kunnen geloofsvoorschriften en leefregels gebaseerd worden op drie bronnen: de Koran, de authentieke tradities en de rede.

Het thema orgaantransplantatie wordt in de islam behandeld binnen het kader van het islamitische recht dat zowel de rechtspraak als de ethiek omvat; immers, in de islam maken ethische opvattingen deel uit van de wetgeving (sharia).

Natuurlijk is orgaandonatie niet aan de orde in de Koran en antwoorden moeten dus gevonden worden via analogieën.

Moslims wenden zich op grond van hun concrete situatie tot geleerden met een verzoek om advies, waarop zij antwoord krijgen in de vorm van fatwa’s. Het internet maakt dit wel iets eenvoudiger, want op de website http://www.islam-online.net kan men een fatwa-bank raadplegen. Zo staat er in Fatwa 104041 het antwoord te lezen van Sjeik Ahmad Kutty, senior lecturer and Islamic scholar at the Islamic Institute of Toronto, Ontario, Canada: “Na het overlijden moet het lichaam gewassen worden en zo intact mogelijk begraven na het lezen van de voorgeschreven gebeden. Wij mogen het lichaam niet disseceren, mutileren of mishandelen op gelijk welke wijze. Dit is gebaseerd op het feit dat de overleden persoon een zekere heiligheid geniet, welke niet mag verstoord worden. De Profeet heeft gezegd: “Het breken van botten van een dode, slaat gelijk met het breken van de botten van een levende.”

Er zijn uitzonderingen op deze strikte regel, met andere woorden, de wet mag gebroken worden indien er een dringende noodzaak is (“Nood breekt wet”). Een voorbeeld is wanneer een orgaan of een lichaamsdeel van een overledene kan worden gebruikt om een levende persoon te redden. Dan gaan we natuurlijk akkoord dat deze ingreep doorgevoerd wordt, vooropgezet dat de overledene reeds duidelijke instructies gegeven had vóór zijn overlijden of dat zijn nabestaanden hiermee akkoord gaan (3 september 2003).

In de klinische praktijk worden wij inderdaad met deze fatwa geconfronteerd. Het wassen van het lichaam en het intact begraven van het lichaam is voor onze islamitische medeburgers uiterst belangrijk. Deze rituele wassing wordt ook op een zeer bijzondere wijze gedaan en er wordt op gelet dat men geen enkele verminking, hoe klein dan ook, zal veroorzaken. Wanneer een orgaanrelevatie doorgevoerd wordt, kan dit ritueel niet uitgevoerd worden en de familieleden blijven het gevoel hebben dat het lichaam ernstig verminkt werd. Daarom zijn er ook vaak weigeringen, hoewel men in se niet tegen orgaantransplantatie is. Dit kan ook verklaren waarom moslims wel organen voor transplantatie aanvaarden, maar terughoudend staan tegenover orgaandonatie.

Fatwa 49 276 van 24 juni 2002 specificeert nog verder. Hierin zegt Sjeik Yusuf Al-Qaradawi: “Een orgaan afstaan is een daad van barmhartigheid en is toelaatbaar voor een moslim en een niet-moslim, maar het is niet toelaatbaar een orgaan te geven aan een niet-moslim die in oorlog leeft met moslims of iemand die overweegt de islam aan te vallen. Ook is het niet toegelaten een orgaan te geven aan een afvallige, omdat hij een verrader is van het geloof en zijn volk en hij dus verdient gedood te worden. Wanneer er een moslim en een niet-moslim aangewezen zijn op een orgaantransplantatie of bloedtransfusie dan gaat de voorkeur naar de moslim, want Allah zegt in Koran: “De belijders, mannen en vrouwen, zijn beschermers voor elkaar.” Vermits in onze transplantatiewetgeving de anonimiteit van de acceptor gegarandeerd is, weet men nooit wat die eventueel op zijn kerfstok had of welke snode plannen hij aan het beramen was.

Fatwa 26549 van 13-4-2002 zegt meer over de voorwaarden waaronder organen kunnen gepreleveerd worden:

1. Er moet toestemming zijn van de donor voor zijn overlijden en dit door een testament of een donorcodicil.
2. Indien geen toestemming voorligt, kan deze nog gegeven door de naaste verwanten, die daartoe in staat zijn.
3. Het moet gaan om een orgaan of weefsel waarvan medisch vastgesteld is dat het leven van een ander persoon kan redden of zijn levenskwaliteit kan bewaren.
4. Het orgaan mag alleen weggenomen worden nadat de dood werd vastgesteld “through reliable medical procedures”;
5. Organen mogen ook genomen worden van slachtoffers van verkeersongevallen zonder dat de identiteit gekend is, maar onder juridisch toezicht.

Het vaststellen van de dood “through reliable medical procedures” is echter een moeilijk punt in de islam. Wanneer ik de fatwa-bank raadpleeg en de zoekterm “Braindeath” opgeef, krijg ik als antwoord “Sorry, no answers found”.

Voor sommige moslims is het niet vanzelfsprekend dat hersendood de dood betekent en zij zullen orgaandonatie niet toestaan vóór de hartslag tot stilstand is gekomen.

Hier zien we soms regelrechte generatieconflicten ontstaan. De tweede generatie van moslims in ons land zijn meestal hier geboren en getogen. Zij hebben eventueel op school of in vriendenkring over hersendood gehoord en zullen dan ook eerder geneigd zijn toestemming te geven. Niet zelden stuiten zij op hevig verzet van de oudere generatie en gezien de hiërarchische structuur van de families, zal na een aanvankelijke toestemming dan een onherroepelijke weigering volgen.

Het is dus zeker dringend noodzakelijk dat er onder de moslimbevolking voor meer bekendheid aangaande de mogelijkheid tot orgaantransplantatie en donatie gezorgd wordt, maar ook dat men het vertrouwen weet te winnen. Hierbij is het belangrijk erop te wijzen dat de organen alleen gaan naar mensen die deze werkelijk nodig hebben en dat er zeker geen handel gedreven wordt. Het opbouwen van deze vertrouwensrelatie wordt echter bemoeilijkt door het feit dat we meestal via een tolk moeten werken. De aanwezigheid van een derde in deze gesprekken bevordert niet altijd de arts-patiënt- of arts-nabestaandenrelatie. Bovendien kunnen wij niet controleren welke kleur de tolk aan deze gesprekken geeft.

Samenvatting

Ik ben mij volledig bewust van het feit dat ik u geconfronteerd heb met een zeer brede problematiek, maar dat ik bitter weinig oplossingen gegeven heb.

Het is namelijk een fundamenteel probleem dat ik niet kan oplossen. Ik citeer John Gray: “In de wetenschap (daartoe behoort ook de transplantatiegeneeskunde) is vooruitgang een feit, in ethiek en politiek is het een bijgeloof. De versnelde ontwikkeling van de wetenschappelijke kennis is brandstof voor technische innovatie, waardoor een onophoudelijke stroom van nieuwe uitvindingen wordt geproduceerd. Het is de reden voor de enorme toename van het aantal mensen in de laatste paar eeuwen. Postmoderne denkers kunnen de wetenschappelijke vooruitgang in twijfel trekken, maar hij is zonder twijfel reëel. De illusie ligt in het geloof dat hij een fundamentele verandering in de menselijke conditie kan veroorzaken. De resultaten die in ethiek en politiek zijn bereikt, zijn niet cumulatief. Wat verkregen is, kan ook weer verloren gaan, wat mettertijd zeker zal gebeuren.”

Getrouw aan de doelstellingen van de Lucasvereniging wil ik hier wel een andere wending aan geven: een geestelijk leven is essentieel voor elke mens om voortdurend zijn mens- en wereldbeeld uit te zuiveren.

Dr. Ilse Kerremans,

kinderchirurg

transplantatiecoördinator voor Europa

Krijgslaan 67

9000 Gent

Naar een voordracht gegeven voor de St.-Lucasvereniging van het Waasland te Sint-Niklaas op 23 februari 2005.

DIALOGUE INTERRELIGIEUX

Les soins palliatifs dans les autres grandes traditions religieuses :

Le thème de la Conférence actuelle sur «les soins palliatifs» renvoie en premier lieu à un problème assez pénible et profondément dramatique, celui de la souffrance et de la douleur qui frappent l’individu.

Pour la culture hébraïque également, le problème de la souffrance en général, et de la souffrance physique en particulier, a toujours constitué un argument central aussi bien de la théologie que de la pratique quotidienne de chaque fidèle.

En examinant le domaine de la réalité, là où s’exerce continuellement l’œuvre de la Providence, retentissent les paroles du motif traditionnel selon lequel «Dieu renouvelle chaque jour, par sa miséricorde, l’œuvre de la création».

Un peu comme s’il y avait une certaine conscience de la manière dont la volonté divine fixe le destin de chaque homme, quelle que soit la qualité de sa vie, et si celle-ci doit continuer ou se terminer.

Pour le croyant, l’existence de l’homme est incompréhensible si elle est séparée de la volonté divine.

Mais comment justifier, aux yeux du fidèle, c’est-à-dire de celui qui croit en la miséricorde et en la justice divines, l’existence de la souffrance et du mal? La demande est d’autant plus grave si on la confronte à l’idée de la passion et de la préoccupation continue que Dieu a pour l’homme. «Pourquoi caches-tu ton visage et me traites-tu comme un ennemi?» supplie Job, qui résume ainsi l’imploration de tant de personnes souffrantes et malheureuses.

Il est superflu de redire que la souffrance et son caractère inexplicable constituent un phénomène qui peut avoir des résultats négatifs sur la pratique et la foi religieuses, même pour ceux qui assistent et travaillent auprès de celui qui souffre. Car la souffrance est considérée comme la ruine et l’échec de la propre existence, la rupture d’un équilibre aussi bien physique que spirituel et la carence de l’intégrité nécessaire au service religieux et à l’accomplissement de ses responsabilités.

Nous connaissons bien la position de la Bible à ce sujet, selon laquelle la souffrance peut être l’instrument servant à récupérer la relation avec Dieu. «Heureux l’homme auquel Dieu a envoyé la souffrance» (ps 94,12) ou «l’angoisse et l’affliction me tenaient, j’appelai le nom de Yahvé» (ps 116, 3-4). Toutefois, la souffrance a encore une connotation très négative si ce que déclare le Talmud est vrai: «la vie de celui dont le corps est soumis à la souffrance, n’est pas digne de ce nom» (Bezà, 32b). Et Rabbi Jochanan, qui répondait à ceux qui tentaient de lui expliquer le sens élevé et la récompense prévue pour les grandes souffrances qu’il endurait: «Je n’accepte ni la souffrance ni la récompense prévue pour cela».

Dans l’antiquité déjà, les maîtres hébreux se sont posés le problème suivant: comment soulager la souffrance et la douleur? Dans la littérature rabbinique sont prévus des potions et des médicaments capables de supprimer certains types de souffrance. Plus intéressantes sont les suggestions qui remontent à leur mentalité et à leur culture éthique et religieuse. Ainsi, par exemple, l’étude de la Thora, la loi morale, est considérée comme un antidote important pour soulager la douleur. Dans un certain sens, il s’agit de prendre contact avec la parole divine et d’en saisir les sens et les suggestions. De même, la lecture des Psaumes et la récitation de prières, surtout celles qui sont composées pour la circonstance, comme: «Si j’ai péché, efface ma faute, ô Dieu, grâce à ta grande miséricorde, et pas à travers la souffrance et de graves maladies».

En outre, on suggère des actions qui doivent être effectuées, comme la charité, les œuvres de miséricorde, visiter les malades, consoler les personnes frappées par le deuil, se réjouir du mariage des jeunes, etc.

Selon la conception hébraïque, la douleur et la souffrance sont considérées comme une véritable maladie et doivent donc être traitées comme n’importe quel autre malaise, en tenant compte de tous les risques et dangers inhérents au traitement. Le rôle des médecins consiste à guérir, mais aussi à soulager la douleur, même si la guérison complète ne survient pas.

Mieux, cette intervention est recommandable parce qu’il se peut que le malade, une fois soulagé des peines de la douleur, reprenne le rythme essentiel de son existence, surtout pour ce qui concerne l’alimentation et les rapports avec son milieu habituel. Aujourd’hui, un grand éventail de possibilités d’intervention est offert au médecin pour soulager la douleur; ce qu’on lui demande, c’est la connaissance de la technique relative à l’administration correcte des médicaments appropriés. Cela doit se faire avec l’aide et l’assistance d’autres professionnels et personnels compétents, en vue de soutenir la condition du malade et l’administration des soins palliatifs.

Le croyant hébreu accepte la maladie avec foi, mais il ne l’aime pas, il la craint car il ne se sent jamais certain de pouvoir accepter les épreuves et de maintenir sa foi intègre. La souffrance et la douleur incitent l’homme à regarder en lui et raccompagnent aussi dans la recherche du rapprochement de Dieu. Par la prière, il espère influencer les voies divines insondables et la décision éternelle de la Providence.

Dans la tradition hébraïque, la vie a une valeur infinie, une expérience qui n’est pas destinée à se répéter dans l’éternité. Le soulagement de la maladie et des souffrances exalte la valeur de la vie et son caractère sacré: «II m’a châtié et châtié, Yahvé, à la mort Il ne m’a pas livré» (ps 118, 18) s’écrie l’individu guéri et relevé.

De cette expérience naît alors l’enseignement suivant lequel dans la vie, rien ne nous appartient et ce que nous possédons, entre autre la vie, est un gage qui peut nous être enlevé, à l’improviste, au moment où nous nous y attendons le moins. Mais aussi longtemps que le gage, comme la vie, est entre nos mains, nous sommes responsables du sentiment de mission que nous devons avoir et du bon usage que nous devons en faire, selon les paroles: «Le vivant, le vivant lui seul te loue, comme moi aujourd’hui!» (Is 38, 19).

Prof. Abraham Albert Piattelli

Grand Rabin de Rome

Italie

DIALOGUE INTERRELIGIEUX

Les soins palliatifs dans les autres grandes traditions religieuses :

Malgré les progrès réalisés par la science médicale, celle-ci est encore pratiquée comme un art empirique, fondé sur l’expérience. La médecine est l’art de savoir appliquer les informations acquises (scientifiques, expérimentales ou autres), en vue de réaliser ce qui est connu sous le nom de santé. La santé n’est pas seulement l’absence de maladies ou de symptômes. Le processus de la santé humaine doit se fonder essentiellement sur certaines orientations.

Le concept de «santé»: une approche

La santé est un processus plutôt qu’un état statique et tranquille du corps et de l’esprit. La santé est réalisée par une harmonie active entre les niveaux d’organisation hiérarchiques, à partir de niveaux interpersonnels jusqu’aux très nombreux niveaux cosmiques.

Réaliser la santé ne peut pas représenter simplement une séquence linéaire prédéterminée. Il s’agit essentiellement d’une pulsation du biorythme de la vie dans une marche illimitée allant crescendo et permettant l’assimilation d’alternances avec certains rythmes sans durée déterminée. Ces processus sont habituellement associés à des accompagnements optimum incluant de grandes peines et différents stades de lourds efforts.

D’autre part, la maladie n’est pas simplement le contraire de la santé dans une manière linéaire polarisée. Elle est, en quelque sorte, un manque d’harmonie handicapante du processus naturel de la santé. Le but principal du contrôle des maladies ne consiste pas seulement à se débarrasser de l’agent nocif, mais surtout à promouvoir la bonne évolution de la santé jusqu’à son ultimatum.

Souvent, nous sommes confrontés à des maladies qui sont incurables, dans la mesure où les ressources médicales le permettent.

Elles sont habituellement terminales et réfractaires à toutes sortes de soins. L’objectif pratique dans ce cas consiste à soulager la douleur, à entretenir un certain espoir réaliste et à fournir la meilleure qualité de vie ou de départ, dans la paix et la dignité. Voilà ce que l’on appelle généralement les soins palliatifs.

La mort est une partie de la vie. Pour autant que la maladie ne soit pas simplement l’opposé de la santé, la mort n’est pas simplement l’opposé de la vie. Découvrir la signification profonde de ces concepts va bien au-delà de la simple connotation de paroles. De toute manière, nous les vivons !

Soulagement de la douleur et harmonie

La douleur, telle qu’elle est conçue traditionnellement, est le résultat de la perception de stimulations nocives intolérables. La douleur peut être un signal d’alarme, une agonie ou un handicap. Elle devient «infernale» si elle provoque une rupture de l’harmonie qui s’étend à toute l’existence (y compris l’âme avec ses différentes connotations), entretenue par l’intolérance du désespoir et la dépendance infantile. La souffrance psychique ou physique peut être tolérée jusqu’à un certain point si elle est limitée à la perception d’un manque d’harmonie. Si ces effets couvrent toute l’existence, «l’enfer de l’agonie et du désespoir» apparaît. Voilà pourquoi le titre de cette intervention suggère «l’enfer du manque d’harmonie».

La religion comme tranquillisant

La religion est un des éléments fondamentaux de toute culture, indépendamment de l’attitude de chaque individu à cet égard.

Lorsque la religion est invitée à participer aux soins palliatifs, elle peut être réduite à une sorte de calmant ou d’encouragement ingénu.

Cependant, le rôle de la religion en tant que calmant ne doit pas être sous-évalué. La religion utilisée comme un sédatif peut avoir plusieurs rôles, parmi lesquels:

1. Augmentation de la patience et acceptation de son destin (appelé aussi volonté de Dieu).
2. Importance accordée au réconfort qui viendra après cette vie.
3. Garder l’espoir en l’un ou l’autre miracle de Dieu, dépassant les considérations médicales.
4. Supporter la souffrance comme une occasion de salut pour les fautes connues ou inconnues.
5. Inventer certains mécanismes mentaux comme le «refus» ou la dissociation, pour ignorer la douleur en concentrant son attention sur une idée plus centrale (ici, la foi ou DIEU).

Tous ces procédés peuvent être utiles et apporter quelque soulagement. Cependant, la limitation du soutien religieux à ce niveau d’aide peut dévaluer le rôle de la religion comme moyen d’atteindre une harmonie profonde et intense.

L’essence de la religion comme programme biologique harmonieux

La religion agit en quelque sorte pour maintenir, augmenter et rétablir l’harmonie naturelle en soi et en dehors de soi. L’extension de l’harmonie, même dans l’au-delà, peut être conçue comme une séquence naturelle d’une harmonie cultivée normalement. La mort fait également partie de cette mélodie étendue. L’hypothèse avancée par l’auteur considère cette tendance comme étant à la fois enracinée dans la biologie et l’existence. Voici les lignes principales de cette approche.

Hypothèses de base

1. Les mondes (celui des vivants et des non vivants) sont maintenus dans une sorte d’harmonie.
2. L’harmonie du monde vivant est essentiellement biorythmique.
3. Le concept de santé est associé à la conservation de l’harmonie originelle de durée indéterminée.
4. La maladie est en quelque sorte un manque d’harmonie.
5. L’hypothèse avancée par l’auteur revendique l’existence d’un parcours (programme, instinct) auquel il donne le nom de «programmation biorythmique de l’harmonie» (ou instinct).
6. La nature de ce programme peut permettre de traiter de la santé et de la maladie comme des processus positifs ou négatifs nécessaires au contrôle propre (promotion et entretien) ou réparation (harmoniser à nouveau ou rétablir le rythme).

Grandes lignes de l’hypothèse

1. Il y a une tendance innée de la structure vivante à se réorganiser, afin de synchroniser sa propre harmonie avec celle de cercles d’organisation de plus en plus larges, vers un macrocosme inconnu et illimité.
2. Les plantes et presque tous les êtres non humains ne sont pas conscients de ce programme (ou instinct).
3. L’homme peut être partiellement conscient de ce développement. Une grande série de différences individuelles y est contenue.
4. Certains êtres créatifs sont plus conscients de ce programme.
5. Les prophètes en sont beaucoup plus conscients.
6. Les présentations et les conséquences de cette «conscience» diffèrent selon de nombreuses variantes comme le langage, la culture, l’histoire et autres moyens.
7. L’action la plus utile et objective de ce programme a été représentée par la foi et la religion, à travers l’histoire humaine.

La religion comme restauration du rythme dans les soins palliatifs

L’enfer de la carence d’harmonie est plus susceptible d’apparaître chez les personnes qui ont un ego personnel tellement dilaté qu’elles veulent substituer le monde entier, y compris Dieu. Un ego dilaté, isolé, exclusif, centré sur soi est plus vulnérable à l’explosion et à la rupture de l’harmonie. La foi et la pratique religieuse intensifient ce programme «in-and-out» entre les individus de l’utérus cosmique, analogue peut-être à celui supposé par les théories de l’objet relationnel avec la marche du développement individuel entre l’individu et l’utérus.

La relation de cette fonction harmonisante de la religion, comme base essentielle de la vie humaine, non seulement spirituelle mais aussi biologique, est capable d’apporter un soulagement à l’enfer du manque d’harmonie (pas simplement l’angoisse de la souffrance) sans considérer les possibilités de traitement. Cela survient à travers la dilution de ce qui limite la discordance par l’intégration de la mélodie large. La mort est incluse comme partie de la macro-mélodie, qui peut être substituée par l’harmonie holistique.

Ce que l’on appelle le «traitement du rétablissement du rythme» est inspiré essentiellement par la fonction téléologique de la religion et de révolution. Restaurer le rythme est naturel. Toute absence d’harmonie comporte son mécanisme propre de réparation, à moins qu’elle ne soit bloquée ou handicapée. Cependant, dans la maladie terminale et réfractaire, ce mécanisme naturel est totalement ou partiellement dérangé. Le traitement pour restaurer le rythme est un essai en vue de réactiver ce processus naturel par tous les moyens.

Pour cela, il faut donc un thérapeute bien formé, entretenant sa propre harmonie à travers ses malades, vers l’harmonie cosmique ultime.

Le traitement destiné à restaurer le rythme n’est pas une approche exclusivement religieuse. Il est relié à plusieurs disciplines théoriques et pratiques, qui sont:

1. l’approche biorythmique,
2. la synchronisation de Jung,
3. le diagnostic structurel (Eric Bern),
4. le programme in-and-out (théoriciens de la relation objective),
5. la théorie rythmique évolutive (Rakhawi),
6. le thérapeute comme un organisme propulseur,
7. l’harmonie propagée par la foi et la création.

Quelques valeurs de l’Islam comme exemples du rôle harmonisant non exclusif de la religion et de la foi

La réalisation de cette harmonie par l’islam peut s’accomplir par sa simplicité de base et les hypothèses essentielles que l’auteur réalise et résume de la manière suivante:

–                perception cognitive de Dieu (shahada) (par exemple, uniquement une conviction intellectuelle ou une croyance réfléchie en Dieu);

–                relation directe avec Dieu (pas d’autorité intermédiaire);

–                relation directe avec la nature (presque tous les rituels de l’islam vont dans la direction de la connaissance sensorielle et sont rythmés par la relation humaine personnelle avec le biorythme cosmique, surtout le circadien).

–                Résultat: des relations objectives (surtout humaines) sont obtenues essentiellement avec et sous la protection de Dieu, comme participant actif.

–                L’ homme est le dernier juge de ses actes «ici et maintenant», et après.

–                La plupart des prières et rituels islamiques peuvent être perçus en termes de: intensification de la relation directe avec la nature tangible, surtout avec ses pulsations biorythmiques.

–                La liberté personnelle est réalisée en profondeur par le monothéisme authentique et la relation directe permanente avec le macrocosme, comme fait biologique concret plutôt que concept abstrait.

–                Accroître la convergence vers une idée centrale commune et un objectif qui peuvent être représentés par une situation centrale aussi symbolique soit-elle.

La prière islamique s’étend sur des cercles convergeant vers un objectif central par certains signaux de rythme circadien, tandis que la terre, au sens large, est «ma mosquée». Le jeûne (au cours du ramadan) est décrété également par l’apparition directe du croissant lunaire plutôt que par la science et les calculs des astronomes. Les rituels du pèlerinage islamique illustrent également la circulation biorythmique permanente (autour de la Kaaba), le programme in-and-out entre Al-Safa et AI-Marwa phase de déplacement au trot (Harwala), dans certaines zones, au cours de ce voyage. Se tenir sur le mont Arafa pendant le pèlerinage peut offrir une autre référence à l’intensification de la relation directe de l’homme avec la nature à l’état brut.

Toutes ces observations ne sont nullement une tentative destinée à interpréter certains rituels dans un jargon scientifique, mais simplement un essai pour démontrer que l’islam est simple, en relation étroite avec la nature à l’état brut et, par extension, avec une harmonisation permettant de réaliser une marche biorythmique croissante sans limites.

Conclusions

–                L’utilisation d’une approche religieuse pour soulager la souffrance (palliative) ne réduit pas la religion à quelque action calmante à travers un encouragement ingénu.

–                Le traitement de restauration du rythme est une discipline à plusieurs dimensions, incluant l’approche religieuse en termes biologiques existentiels. Il utilise presque tous les traitements où les soins palliatifs sont considérés comme un dérivé de manipulation correcte.

–                Les différences culturelles, sous-culturelles et individuelles doivent toujours être prises en compte.

–                Malgré la possibilité que les malades terminaux aient le droit de mourir dans la paix et la dignité, l’euthanasie semble représenter une solution à courte vue, plus liée à la conceptualisation de l’individu, éloignée de sa prolongation dans l’univers, aussi bien transversalement que longitudinalement.

–                L’approche de la restauration du rythme rend l’euthanasie moins rationnelle.

Prof. dr. YEHIA-EL-RAKHAWI

Professeur de psychiatrie à l’Université du Caire

Egypte

DIALOGUE INTERRELIGIEUX

Les soins palliatifs dans les autres grandes traditions religieuses :

Aperçu général de l’hindouisme

Qu’est-ce que l’hindouisme? Beaucoup de questions sont posées au sujet de l’hindouisme:

–          est-ce un système de croyances?

–          Est-ce un mélange de rites?

–          Est-ce une simple expression géographique?

–          Pourquoi son contenu a-t-il été altéré au cours des époques et pourquoi varie-t-il d’une communauté à l’autre?

Pour l’Occident, il tend à apparaître comme un enchevêtrement très riche, mais assez déconcertant de mythes avec une infinité de dieux et de déesses adorés sous de multiples formes.

La civilisation hindoue est appelée ainsi parce que ses fondateurs originaux et ses disciples occupaient la région où coulait le fleuve Shindu (Indus) (Rig Veda). Le terme hindou est un terme persan signifiant simplement Inde. L’hindouisme est cette doctrine du peuple indien.

Il s’agit d’une des plus anciennes religions du monde, qui compte environ 900 millions de disciples. Elle a plus de 5.000 ans, bien que les éléments de foi soient plus anciens. Elle n’a pas de fondateur, maître ou prophète. Les hindous croient qu’il y a une réalité suprême derrière l’univers appelée Brahman, manifestée comme dieu et déesse. La même réalité suprême existe dans chaque être humain, comme l’âme intérieure.

Lui qui est le seul sage réel aux noms différents (Rig Veda I, 164.46).

Il  n’est jamais né, il n’est jamais mort à aucun moment, il n’a jamais dû venir pour être ni cesser d’être.

Il est non né, éternel, permanent et primordial. Il n’est pas mort lorsque le corps est mort (Bhagavad-Gita 11-20).

L’hindouisme reconnaît trois voies de salut:

–          la voie de la connaissance (Janana),

–          la voie de la dévotion (Bhakti),

–          la voie du travail et des actions religieuses (Karma-action).

Le karma (action) est le centre même de la foi hindoue. Vous récoltez ce que vous avez semé.

Mais il contrôle les sens par l’esprit, ô Arjuna. et sans attachement, il engage l’organe de l’action dans la voie du travail, il est supérieur (Bhagavad-Gita, 111-7).

Voilà pourquoi, sans attachement, il réalise toujours le travail qui doit être fait, pour que l’homme arrive le plus haut possible en exécutant le travail sans attachement (Bhagavad-Gita, 111-19).

Un hindou ordinaire peut ne pas avoir lu beaucoup de textes religieux, sa vie est influencée par les traditions, les histoires et les coutumes de son peuple.

En résumé, l’hindouisme est davantage une approche de l’univers, un mode de vie plutôt qu’un système intellectuel de philosophie.

Donc, il est difficile de séparer les éléments religieux de l’hindouisme des éléments sociaux, raciaux et même politiques qui forment aussi la culture hindoue.

Acceptation des maladies incurables et de la mort comme un processus naturel

Dans les soins palliatifs, les malades et leurs familles acceptent la maladie, même incurable, parce qu’elle incite à comprendre que la mort est inévitable et qu’elle n’est pas un désastre. En effet, tandis que le malade s’achemine vers la fin, pour la famille et la cellule sociale, il s’agit d’une préparation à l’inévitable.

L’hindouisme croit en la nouvelle naissance et en la réincarnation de l’âme. C’est pourquoi la mort n’est jamais perçue comme un malheur.

Elle fait plutôt partie d’un cycle cosmique. Il y a 4 âges de la vie:

–                brahmcharya ashram (vie d’étudiant),

–                grahasth ashram (vie de famille),

–                vanprasth ashram (retraite),

–                sanyas ashram (détachement et renoncement).

Pour celui qui est né, la mort est certaine, comme l’est la naissance après la mort. Donc, pour ce qui ne peut être évité, tu ne dois pas te désoler (Bhagavad-Gita, 11-27).

Euthanasie

L’OMS: Les soins palliatifs affirment la vie et considèrent la mort comme un processus normal, qui ne doit jamais hâter ni retarder la mort.

« Vous êtes important, car vous êtes vous. Vous êtes important jusqu’au dernier instant de votre vie et nous ferons tout ce qui est en notre pouvoir pour vous aider à mourir en paix, mais aussi pour vous faire vivre jusqu’à ce que vous mouriez » (Cicely Saunders).

Euthanasie est un sujet controversé, qui implique la morale, l’éthique et les problèmes légaux.

La plupart des pays, l’Inde comprise, ne l’ont pas légalisée. Elle affaiblit le respect du caractère sacré de la vie dans les sociétés.

Point de vue hindou sur l’euthanasie

II y a peu de références directes sur l’euthanasie. Comme je l’ai déjà dit, un hindou normal passe sa vie en se fondant sur les traditions et les histoires. Voyons de plus près le point de vue hindou sur l’euthanasie.

–          Voie de l’Ahinsa (non-violence).

–          Dharma (religion). Pour un hindou ordinaire, il y a un devoir éthique et moral à prendre soin des membres âgés de la famille et de la communauté.

–          Le meurtre s’interpose dans le processus naturel de la libération des âmes dû à la mort prématurée.

–          Karma (actions). Le karma est le cœur de la religion hindoue. Tuer, de n’importe quelle manière, entraîne un mauvais karma pour l’assassin, en raison du principe de non-violence.

Non-violence, esprit de justice, contentement, austérité, charité, bonne et mauvaise réputation sont les différents états pour continuer avec moi seul (Bhagavad-Gita X 5).

L’euthanasie ou le suicide ne doivent pas être confondus avec prayopavesa – le fait de hâter la mort dans l’hindouisme. Il est accepté dans certaines circonstances et est réservé uniquement aux personnes qui sont réalisées, qui n’ont ni désir ni ambition dans la vie.

Spiritualité

Qu’est-ce que la spiritualité? La spiritualité défie une simple définition. Elle n’est pas réservée à ceux qui appartiennent à une croyance religieuse. En fait, la spiritualité ne peut exister sans la religion, mais le contraire n’est pas nécessairement vrai. Elle se manifeste souvent comme une relation avec Dieu, mais également avec la nature, l’art, la musique, la famille et la communauté ou toute autre croyance et valeur qui confère à une personne un sens et un objectif dans la vie.

En fait, la spiritualité est une partie constituante de la vie humaine et pour cette raison, on ne peut ignorer les nécessités spirituelles des malades dans le cadre des soins palliatifs. Bien que la mort soit souvent envisagée comme un fait biologique, il s’agit aussi d’un événement physique, social et spirituel.

Exercices spirituels dans l’hindouisme

–          Le soin spirituel dans la tradition hindoue commence dès le moment de la conception et se poursuit tout au long de la vie et dans la vie future également.

–          Dans l’hindouisme, nous croyons que la qualité de la mort dépend de la qualité de la vie. D’où les pratiques spirituelles sont importantes pour la vie, la mort et la transmigration vers un nouveau corps.

–          La mort ne devrait pas nous surprendre, au contraire, nous devrions être calmes, sereins et conscients.

–          En principe, l’âme doit quitter le corps avec le nom de Dieu sur les lèvres, dans le cœur et l’esprit du mourant.

–          Si la personne mourante est incapable de cela, il faut prendre la responsabilité de chanter, de lire des textes avec les parents, les amis et les maîtres spirituels.

Celui qui prononce la simple syllabe Aum (qui est) Brahman, me rappelant son départ, abandonnant son corps, va vers le but le plus élevé (Bhagavad-Gita, Vlll-13).

Il y a une autre manière de considérer l’aspect spirituel des soins palliatifs. Dans les soins palliatifs, nous essayons de trouver une solution aux problèmes qui peuvent être résolus. Si nous ne pouvons pas résoudre un problème, le seul moyen d’y parvenir c’est d’apprendre à vivre avec ce problème, sans se laisser perturber par lui.

Cela est possible si l’esprit des personnes dépasse le problème, bien que celui-ci continue d’exister. La capacité de l’esprit de surmonter le problème, de le transcender, aide également la personne à trouver la paix.

Pour atteindre cette transcendance, de nombreuses méthodes sont indiquées dans les textes hindous:

–          karma yoga (action),

–          bhakti yoga (dévotion),

–          raj yoga (méditation),

–          janana yoga (connaissance).

Il n’y a pas de solution à offrir aux besoins spirituels d’une personne mourante dans l’hindouisme.

Les personnes venant de différentes traditions culturelles réalisent, à leur manière, cette transcendance.

Faire le deuil

Le deuil doit être considéré comme un «état de réflexion, d’émotion et d’activité, qui est une conséquence de la perte d’un être cher ou d’un objet précieux» (Peretz 1970).

Le deuil est un événement extrêmement pénible, engendrant fréquemment une réaction émotive, physique ou intellectuelle. Souvent, les conditions de deuil sont limitées et ne demandent pas de traitement spécifique.

Le but de tout programme de soutien dans le deuil est d’assurer le réconfort, l’aide et les informations aux parents et aux amis du défunt dans l’effort de soulager la détresse liée au deuil.

L’hindouisme et le deuil

Dans la tradition hindoue, le soutien pendant le deuil est un processus spontané. Suivant la tradition, les familles hindoues ont un système familial très uni. C’est pourquoi, l’aide familiale et financière est pratiquement garantie et automatique.

Il y a des normes et des traditions bien définies qu’un hindou ordinaire observe après la mort d’un proche. Normalement, le fils aîné du défunt accomplit les rites d’adieu. La coutume veut qu’il ait le crâne rasé. Pour l’accompagner dans sa peine, les autres membres masculins de la famille se rasent le crâne également.

On ne prépare pas de repas pendant dix jours; ils sont offerts par les parents et la communauté. Le troisième jour après la mort, les membres de la communauté se réunissent avec la famille pour partager sa peine. Le dixième jour, la famille et les membres de la communauté se réunissent, distribuent de la nourriture et des vêtements aux pauvres et le fils aîné de la famille est déclaré chef de famille. Le treizième jour, à nouveau, la nourriture et d’autres choses sont offertes aux différents prêtres de la communauté.

Il y a ensuite une shantipath – prière pour le repos de l’âme qui s’en est allée.

Chaque mois, pendant un an, de la nourriture et d’autres biens sont distribués au prêtre de la famille.

Aucune célébration ou mariage n’a lieu pendant un an. Après cette période, la famille, les parents et les membres de la communauté se réunissent afin de prier pour la paix et de la nourriture et d’autres dons sont offerts aux prêtres.

Conclusion

Bien que le mouvement des soins palliatifs modernes ait pris son départ en Angleterre au siècle dernier, différents éléments des soins palliatifs, comme par exemple l’accompagnement du mourant, le soutien spirituel, psychosocial et le deuil, font partie de la culture hindoue et ont été pratiqués pendant des milliers d’années. En d’autres termes la tradition hindoue est parfaitement adaptée pour soutenir les nombreux éléments des soins palliatifs.

Dr. Rajeev Agarwal

Directeur général du Service d’Oncologie chirurgicale

Hôpital Sir Ganga Ram

New Delhi

Inde

DIALOGUE INTERRELIGIEUX

Les soins palliatifs dans les autres grandes traditions religieuses :

Dans cet exposé, je voudrais parler tout d’abord de la relation entre le bouddhisme et les soins palliatifs. Ensuite, j’esquisserai une discussion sur les soins palliatifs au Japon. Le bouddhisme a commencé avec un personnage qui a trouvé la réponse au problème de la souffrance, qui dérive du fait qu’il n’y a aucun moyen d’échapper à la mort. De là, le bouddhisme a été associé aux soins palliatifs, surtout spirituellement, dès sa naissance. Bouddha était un descendant de la noble famille de Shaya, qui participait au gouvernement du petit état de Kapilavasti, situé actuellement près de la frontière entre l’Inde et le Népal. Sa vie entière fut tout à fait différente de celle de Jésus-Christ. Il ne fut ni arrêté ni crucifié. Il grandit comme un riche aristocrate, se maria et eut un enfant. Son bonheur prit fin lorsqu’il devint conscient des faits essentiels de l’existence. Il vit la vieillesse, la maladie et la mort. Il devint inquiet à l’idée que lui aussi deviendrait un jour vieux, malade et mourrait. Il décida de quitter sa maison et mena une vie de vagabond, recherchant le salut à travers la souffrance – comme la vieillesse, la maladie et la mort – par la pratique du yoga. Il avait 29 ans.

Après six ans de pratique, il résolut le problème de la souffrance, se réconcilia avec la certitude que personne ne peut échapper à la mort et ceci aboutit à un mode de vie où l’on maîtrise sans cesse et complètement son égoïsme. La souffrance spirituelle de la vieillesse, de la maladie et de la mort disparut de l’horizon de Bouddha, dès qu’il réalisa la délivrance totale de rattachement à soi, qui incluait rattachement à sa propre vie. En même temps, la compassion de ne pas discriminer les autres apparut dans son cœur. Bouddha jouissait d’une sorte de yoga qui balayait la souffrance spirituelle associée à la mort. Il pensait que sa connaissance était étrangère au monde. Comment le monde pouvait-il arriver à la comprendre? Il hésita avant de parler aux gens à propos du salut.

Raconter la vérité heurte souvent les personnes si cette vérité veut que leur vie finisse. Mais sans dire cette vérité, la possibilité que les autres réalisent leur salut serait vaine. Il est intéressant de noter la similitude entre l’hésitation de Bouddha à révéler la vérité sur son salut et le fait de dire à un malade du cancer la vérité sur sa condition. Après une lutte intérieure contre ce paradoxe, Bouddha décida de parler aux autres de son salut, à partir de la compassion pour l’humanité.

Les premiers disciples de Bouddha furent ses cinq compagnons d’ascèse. Il leur parla des «quatre vérités nobles» que sont la souffrance, la cause de la souffrance, la fin de la souffrance connue aussi comme nirvana, et le sentier vers le nirvana. Pour Bouddha, la souffrance constitue le problème principal. Ici «souffrance» est une traduction du sanskrit «dukkha», qui signifie littéralement «être privé de ce que nous désirons». Bouddha dit qu’il y a huit sortes de souffrance. Les quatre premières sont la naissance, la vieillesse, la maladie et la mort. La dernière souffrance résume toutes les autres, c’est rattachement à soi-même. Voilà la souffrance fondamentale. La «cause de la souffrance» est la passion, comme la passion du sexe, la passion de la vie et la passion de la mort. Ces trois passions correspondent aux trois éléments de la vie en biologie: la reproduction, l’équilibre dynamique et la mort. «L’extinction de la souffrance» est l’état de nirvana où les passions sont éteintes et la souffrance, comme l’attachement à soi est éteint également. «Le sentier vers le nirvana» se trouve là où l’on contrôle complètement ses passions. L’attachement à sa vie, contrôlé par la compassion envers tous apparaît.

La doctrine de Bouddha n’a pas d’objectif en soi, mais c’est le moyen qui apporte le bonheur aux personnes. Et Bouddha a montré, en utilisant la métaphore du radeau, que l’essence de la doctrine était d’abandonner les liens. Imaginons une personne marchant sur un chemin et arrivant près d’un grand fleuve. De ce côté, le bord de la rivière est dangereux, mais de l’autre côté, il est calme. La personne construit un radeau pour traverser le fleuve et gagner l’autre rive. Arrivée là, elle doit abandonner le radeau sur le rivage et poursuivre son voyage. Dans ce cas, le radeau est une métaphore  pour   la doctrine de Bouddha. Littéralement, métaphore signifie «faire traverser». Le bouddhisme est également une métaphore qui fait traverser les personnes vers le rivage du bonheur. Le radeau doit être abandonné dès que la traversée est terminée. Un bouddhiste ne s’attache pas au bouddhisme même et son détachement de celui-ci n’entache nullement son détachement.

Bouddha a dit: ce que je peux contrôler librement, selon mon désir, est mien, mais ce que je ne peux pas contrôler librement, selon mon désir, ne m’appartient pas. Nous n’avons pas le contrôle de nos corps dans la mesure où la naissance, la vieillesse et la maladie sont concernées. Ainsi, pour arriver à nous maîtriser, nous devons admettre que nos corps ne nous appartiennent pas. Il n’y a rien que l’on puisse affirmer être «mien» ou moi-même, puisque ce corps ne m’appartient pas. Donc, si une personne a de la considération pour elle-même, elle ne doit pas discriminer les autres. Telle est la notion d’égalité dans le bouddhisme. Avoir compassion de toutes les personnes, sans s’attacher à elles représente la situation du bouddhiste qui déclare l’égalité de toutes les autres religions.

Donc, beaucoup de personnalités arrivent graduellement à s’intégrer au bouddhisme et ainsi, le concept de Mandala, qui englobe tous les types de vie humaine a été développé.

Le bouddhisme s’est répandu à travers l’Asie par son association à la médecine. Au 3e siècle avant Jésus-Christ, Ashoka, roi de l’Inde, créa un jardin d’herbes médicinales qui est le plus ancien du genre dans le monde. Il envoya des moines bouddhistes dans de nombreux pays étrangers afin de soigner les gens avec les simples de son jardin. Ainsi, les moines sauvaient les malades de nombreuses maladies physiques par la médecine et les peines spirituelles par renseignement de Bouddha. Il est intéressant de noter qu’au Japon, le premier hôpital national fut construit dans un temple bouddhiste. Il est remarquable de voir à quel point les manières et les rituels bouddhistes de mourir étaient développés au Japon. Une des idées qui s’était répandue est contenue dans un texte intitulé «Le mystère le plus important dans cette vie». Il comprend 9 chapitres.

Dans le premier, on déclare que, si une maladie peut être guérie par la médecine, on ne doit jamais renoncer ou refuser d’accepter la mort.

Dans le second, on dit que si une maladie ne peut être guérie, et s’il n’est pas possible de la soulager, il ne faut pas se cramponner à la vie.

Dans le troisième, si c’est le cas, on peut aller vers une unité de soins palliatifs, parce que si on reste à la maison on s’accrochera à la vie telle qu’elle est. S’il n’y a pas de soins palliatifs disponibles, on peut aller là où ils sont. Du 4e au 8e chapitres, on donne les instructions pour apporter et prier l’objet principal du culte qui peut être un des différents Bouddhas, Bodhisattva, ou n’ importe quel autre dieu ou déesse, afin de consacrer toute sa vie à cet objet de culte et se préparer à la mort en se concentrant sur la personnalité idéale du culte – qui est l’essence même du yoga. Le 9e chapitre déclare que pendant le temps du deuil, la famille doit accomplir de bonnes œuvres à la place de la personne défunte, afin que son âme puisse reposer en paix. Voilà comment est décrite l’approche de la maladie et de la mort dans le bouddhisme.

Ensuite, je voudrais traiter de la manière dont cela est relié à l’approche normale de la maladie et de la mort dans la médecine japonaise. La parole «religion» a été traduite en japonais par deux caractère «shuu» et «kyou», qui signifient littéralement «mystère» et «doctrine». La «doctrine» correspond à la partie rationnelle de la religion qui peut être transmise facilement par les paroles. Le «mystère» correspond à la partie de la religion qui est extérieure à la rationalité et ne peut être transmise par des paroles et exige une transmission du maître au disciple.

Presque toute la culture japonaise s’est développée sous l’influence du bouddhisme ésotérique, suivie de la forme «mystère-doctrine» et incluse dans le type de transmission du maître au disciple. Les changements culturels japonais qui proviennent de cette influence ésotérique comprennent l’art de la décoration florale, la poésie, la calligraphie, la peinture et les représentations théâtrales. Mais un style de communication non verbale est devenu graduellement plus important que celui de la transmission orale. Si on veut comprendre quelque chose de difficile, qui ne peut être exprimé facilement par des mots, il faut le revivre ou l’expérimenter indirectement. Mais  l’expérience indirecte exige que l’on ait déjà eu, à l’un ou l’autre moment, l’expérience actuelle. Si non, les métaphores ou les symboles étaient souvent utilisés pour aider les gens à comprendre ces expériences de manière indirecte.

Ce qui est le plus difficile à comprendre, comme la réalisation du mystère de Bouddha, est appelé «secret». Au Japon, le mot «secret» ne signifie pas cacher la vérité, mais décrire quelque chose de difficile à comprendre par transmission orale.

Pour vous aider à comprendre la situation actuelle des soins palliatifs au Japon, nous allons considérer certains événements publiés dans des revues médicales. Le numéro de mai 1988 d’un hebdomadaire intitulé «La Tribune médicale» relatait qu’une conférence au sommet sur le cancer s’était tenue en utilisant la communication par satellite. Le Président de la société de l’Union Soviétique pour le cancer mentionnait qu’il ne révélait pas aux malades du cancer leur véritable diagnostic, parce qu’il aurait donné aux malades une tension mentale, qui aurait exercé une influence négative sur leur condition. En revanche, le docteur américain répondit qu’il disait la vérité aux malades du cancer, comme un état de fait. Et je pense que cela est possible, parce que les hôpitaux américains ont des personnes spécialisées dans les soins spirituels et les médecins peuvent dire la vérité aux patients, tandis que ce n’est pas le cas des hôpitaux russes. La manière de prolonger la vie dépend de sujets réfutables que la science et les médecins peuvent aborder de manière appropriée.

Mais la manière de vivre une vie limitée n’appartient pas à la science. Ce sont les personnels de la pastorale qui doivent s’en occuper.

Dans un article intitulé ironiquement «Cancers curables et ulcères fatals: attitudes à l’égard du cancer au Japon» (2), publié en 1982, on soulignait que les malades japonais atteints d’un cancer en phase terminale ne connaissent généralement pas la vérité sur leur état. Les médecins japonais n’approchent pas les malades par la communication orale sincère. Il faut souligner que l’imprécision représente une partie importante de la culture japonaise et qu’il y a un principe du secret en vigueur. Cette culture du secret et de l’imprécision a son origine dans le bouddhisme. Malheureusement, le bouddhisme a été exclu de la société japonaise en 1868, par le gouvernement révolutionnaire de l’époque de l’Empereur Meiji. Lorsque la culture occidentale fut adoptée pour moderniser le Japon, le gouvernement a tenté d’exclure le christianisme de la culture occidentale adoptée. Le gouvernement essaya de remplacer le christianisme par le shintoïsme, la religion de l’Empereur. Cependant, cet essai fut un échec, mais les personnes qui s’occupaient de la religion disparurent des hôpitaux. Après cette révolution, l’imprécision formelle fut abandonnée, sans aucun attachement à l’importante spiritualité bouddhiste. L’absence de spiritualité et, par conséquent, des personnels des soins religieux, rend difficile, dans les hôpitaux japonais, le fait de donner un diagnostic franc aux malades du cancer. Maintenir le principe du consentement informé n’est pas encore parfait au Japon, bien qu’il soit devenu le principe le plus important dans l’éthique médicale par la déclaration de Helsinki et de Lisbonne.

Aujourd’hui, au Japon, les moines bouddhistes n’accomplissent plus leur travail essentiel qui serait d’utiliser le radeau pour transporter les malades sur les rivages des soins palliatifs. Mais dans la pratique, de nombreux services de soins palliatifs existent au Japon.

L’objectif principal de ces unités de soins palliatifs n’est pas le soulagement des souffrances spirituelles, mais des souffrances physiques. La formation des personnels de la pastorale est nécessaire puisqu’ils sont actuellement absents de la plupart des institutions médicales au Japon. Et nous espérons apprendre beaucoup du Vatican quant à la manière d’éduquer nos personnels de la pastorale.

Rév. Dr. Masahiro Tanaka

– Moine Chef du «Temple bouddhiste Saimyouji»

– Médecin à la «Clinique médicale Fumon-in»

Mashiko

Japon

Dolentium Hominum N° 58, année XX – n° 1, 2005

 Référence

(1) Curable cancers and fatal ulcers: Attitudes toward cancer in Japan. Long, S.O., Long, B.D.: Soc Sci Med, 16:2101-2108,1982.

Uittreksel uit het eerste hoofdstuk van: HERMAN DE DIJN,

Taboes, monsters en loterijen. Ethiek in de laatmoderne tijd

Kapellen, Pelckmans, 2003

1. In zijn Petit traité des grandes vertus schrijft André Comte-Sponville: “Er is geen moraal van de toekomst. Alle moraal, zoals alle cultuur, komt van het verleden. Er is geen moraal tenzij in trouw” (1).

De etymologie leert ons dat moraal of ethiek hun oorsprong vinden in de zeden, de tradities en gewoonten van een gemeenschap. Uit de culturele antropologie blijkt dan weer dat de zeden altijd bepaald worden door fundamentele onderscheidingen, zoals tussen levend/dood, man/vrouw, kind/volwassene, verwant/niet-verwant, mijn/dijn, mens/dier. Deze onderscheidingen zijn geen louter biologische of materiële, maar culturele of symbolische onderscheidingen. Ze zijn intrinsiek verbonden met onderscheidingen in evaluatie of gedrag, zoals tussen verplicht/verboden, eerbaar/schandelijk, gepast/ongepast, aanvaardbaar/afschuwelijk. De relatie tussen ouders en kinderen is geen puur biologische relatie, maar een betekenisvolle relatie van afstamming die onze plaats in de gemeenschap bepaalt en die allerlei verantwoordelijkheden in positieve en negatieve zin meebrengt: de zorgplicht; het incestverbod. Het onderscheid tussen levenden en doden is geen puur biologisch onderscheid, maar is verbonden met grondig verschillende verplichtingen en taboes: ook ongeneeslijk zieken en zwakzinnigen mag men niet aan hun lot overlaten; doden moeten eervol begraven worden. De vormgeving van de taboes die verband houden met de zojuist vermelde symbolische onderscheidingen vertoont een zekere, cultureel bepaalde arbitrariteit (bijvoorbeeld verschillende wijzen van ‘eervol’ afscheid nemen van dode menselijke lichamen). Maar, zoals C.S. Lewis terecht beklemtoont (2), lijken de taboes praktisch universeel te zijn. Overal is de biologische seksualiteit opgenomen in, ‘gesurdetermineerd’ door cultureel-symbolische betekenissen en verschillen, wat we vandaag soms uitdrukken in het onderscheid tussen puur seksuele (biologische) verschillen en genderverschillen.

Ethiek of moraal heeft nog altijd primair te maken met het involgen van de geboden en verboden die samenhangen met die fundamentele symbolische (3) onderscheidingen. Ethiek of moraal betekenen primair trouw aan die van oudsher doorgegeven zeden en tradities. Nog altijd zijn de zaken die mensen ethisch liet meest verwerpelijk vinden – het ondenkbare, het afschuwelijke – alleen van daaruit te verstaan: zoals incest, grafschennis, bestialiteit, verkrachting, foltering van gevangenen, niet ontzien van zwakken. Alle culturen blijken nu in te stemmen met het idee van de mensenrechten. Dit berust zeer waarschijnlijk niet op het universeel zegevieren van een bepaalde filosofische idee of rationele argumentatie, maar op het feit dat in alle culturen de menselijke waardigheid op een of andere manier wordt erkend als fundamentele waarde.

Moraal is dus inderdaad primair fidélité: eerbied, bevestigen of herstellen van een bepaalde orde of onderdelen ervan; trouw aan een erecode die vanuit strikt rationeel oogpunt onvermijdelijk overkomt als enigszins arbitrair. Waarom zou bijvoorbeeld mishandelen van vrouwen en kinderen zoveel erger zijn dan van mannen? Pijn is toch pijn? In dit kader van moraal als trouw, kunnen ook adequaat fenomenen begrepen worden als moral (un)luck en morele tragiek. Men kan in dergelijke omstandigheden leven of terechtkomen dat normaal ethisch leven (haast) onmogelijk is. Onachtzaamheden kunnen door toeval enorme gevolgen hebben, waardoor men zich zeer schuldig kan voelen (een slippertje met een erg jonge dame blijkt achteraf een daad van incest te zijn) (4). Dit alles verklaart ook dat in het dagelijkse leven, ethiek eigenlijk nauwelijks opvalt of expliciet problemen stelt: hij is gewoon een onderdeel van het dagelijks leven dat hoe dan ook bepaald wordt door de symbolische ordening die ons denken en doen regelt. Ethisch of moreel leven is gewoon leven volgens de codes waarmee we vertrouwd zijn. Die vertrouwdheid heeft geen nood aan, is zelfs enigszins tegenstrijdig met verregaande explicitering, demonstratie of overleg. Vandaar de specifieke moeilijkheid bij ethische problemen: ofwel begrijpt men, vanuit de vertrouwdheid, waarom iets juist of onjuist, gepast of ongepast, goed of kwaad is, ofwel staat men erbuiten en zou de uitleg die nodig is niet alleen enorme proporties moeten aannemen, maar ook een hoge mate van sofisticatie veronderstellen (vergelijkbaar met de uitdrukkingsvaardigheid van een prima literator).

2. 2. Hoewel moraal wortelt in fidélité en daarzonder onbegrijpelijk wordt, is hij ook – zoals haast alles – object geworden van rationalisering. Reeds vóór de moderniteit kent men het fenomeen van de morele regels (de gulden regel; de Tien Geboden). Maar die regels parasiteren op de bestaande moreel-religieuze praxis: ze zijn heteronoom in hun oorsprong, ze zijn ons gegeven ‘van hogerhand’; ze pretenderen niet de rationeel gefundeerde basis van alle morele handelen uit te drukken. Dat is wel zo met de morele systemen uitgedokterd in de moderne tijd.

In die moderne systemen gaat het erom de idee van het goede een rationele invulling te geven die universeel aanvaardbaar is door autonome individuen. Zoals bekend, zijn er twee grote varianten, kantianisme en utilitarisme, die men verregaand simplifiërend, als volgt kan omschrijven. Het utilitarisme reduceert het goede tot een categorie die te maken heeft met het resultaat van het menselijk handelen en die het verschil in ‘goedheid’ van het handelen berekenbaar maakt. Goed heet wat nut of genot oplevert. Alle handelingen (en objecten) kunnen in functie van dat resultaat onderling vergeleken worden: een soort economische berekening van ‘ethische’ waarde is perfect mogelijk.

Het kantianisme vindt deze opvatting reductionistisch en opteert voor een radicaal andere moderne visie op het goede. Het goede kan niet herleid worden tot het resultaat; het moet begrepen worden als een kenmerk van het handelen als zodanig. Goed handelen is handelen dat beantwoordt aan specifieke rationele handelingsprincipes die door elk rationeel wezen kunnen ingevolgd worden (en in gelijke omstandigheden moeten ingevolgd worden). Het gaat hier niet om de rationele handelingsprincipes die het handelen betreffen als middel in functie van een resultaat (de hypothetische imperatieven die steunen op rationele inzichten betreffende causale verbanden: “Als je y wil, doe x”, want y is het effect van x). Moreel goede handelingen zijn handelingen die gehoorzamen aan categorische imperatieven; dit zijn handelingsprincipes die door elk autonoom denkend en willend wezen kunnen en moeten ingevolgd worden. Categorische imperatieven geven de doeleinden aan die rationele wezens als ultieme doeleinden in het handelen moeten zien te realiseren: het zijn die doeleinden die universaliseerbaar zijn, door alle rationele wezens moeten kunnen gewild worden. Voorbeelden: ‘lieg niet’; ‘wees rechtvaardig’; in het algemeen, ‘respecteer de ander zoals je zelf zou willen gerespecteerd worden’.

Vanuit deze moderne herinterpretaties van de ethiek moeten vele traditionele ethische geboden en verboden onvermijdelijk overkomen als irrationele ’taboes’. De traditionele privilegiëring van de mens is, zoals Hume terecht opmerkt, gebaseerd op een extensive sympathy en helemaal niet op strikt rationele consideraties. Deze extensive sympathy is gebaseerd op een uitbreiding van de houding van respect en zorg tot alle wezens van de menselijke soort. Deze bevoorkeuring van de menselijke soort wordt soms smalend ‘speciësisme’ genoemd: het onterecht overwaarderen van individuen van de soort homo sapiens. Indien mensen moeten gewaardeerd worden, moet dat te maken hebben met objectieve kenmerken die principieel ook andere wezens kunnen toekomen: voor de utilitarist, andere sensitieve wezens; voor de kantiaan, andere (mogelijke) soorten gekenmerkt door rede en autonomie. Vanuit een strikt modern standpunt is evenmin aanvaardbaar dat de ethische verantwoordelijkheid tegenover de eigen (naaste) familieleden groter is dan tegenover vreemden, wat ingaat tegen het ethisch besef aanwezig in haast elke cultuur (5).

Natuurlijk begrijpt de moderne denker dat de traditionele taboes niet zomaar ineens verdwijnen en zal hij proberen ze in het moderne kader te incorporeren ofte ontzien, wat leidt tot allerlei geschipper. Al ten tijde van de vorming van het utilitarisme en kantianisme wezen filosofen als Hume erop dat rationalistische beschouwingen maar impact hebben in de ethiek omdat een hard core van zeden, gewoonten, sensibiliteit doorwerkt. Strikt rationele argumentatie en rechtvaardiging is eigenlijk een soort mystificatie die, voor wie scherper toekijkt, de ware oorsprong van de ethiek reveleert: niet de rede maar het hart (6). Het hart moet hier begrepen worden als een door en door sociaal-cultureel bepaald aanvoelen of besef. Moraal is geen kwestie van primitieve gut-reactions, maar een gesofisticeerde sensibiliteit, waarin aanvoelen en inzicht samengaan en die het resultaat is van opvoeding en dus ook van retoriek en zelfs politiek (7). Onderdeel van dit opvoedingsproces is dat we geleidelijk aanleren het standpunt in te nemen van een impartial spectator, waardoor we op onze betere momenten bekwaam zijn een soort ‘objectief’ standpunt in te nemen, het standpunt van het geweten (8). Het gaat hierbij echter om een ‘objectiviteit’ die niet steunt op het soort rationele afstandelijkheid (detachment) zoals aanwezig in de wetenschap, maar die paradoxaal genoeg samengaat met die speciale betrokkenheid (involvement) die het ethisch standpunt kenmerkt (9). Het feit dat in alle culturen het betekenis- en waardensysteem dezelfde antropologische realiteiten organiseert (leven en dood, de opeenvolging van geslachten, mens en dier, man en vrouw, enzovoort), maakt het niet zo verwonderlijk dat ondanks de soms grote culturele verschillen, haast overal grosso modo dezelfde fundamentele ethische waarden gelden (ouderliefde, gastvrijheid, ontzien van zwakken, enzovoort) (10).

Paradoxaal genoeg ontwikkelde zich dus zeer snel een moderne filosofische verdediging van voortlevende traditionele moraliteit tegen de rationalistische recuperatie van de moraal in utilitarisme en kantianisme. Vandaag vinden we dat humeaanse gezichtspunt mutatis mutandis terug in de narratieve of hermeneutische ethiek of in de herleving van de (Aristotelische) deugdenethiek of de zorgethiek (11). Deze hedendaagse vormen van ethiek sluiten zeer nauw aan bij het gewone ethische aanvoelen en besef. Wat het meest schokkend is voor de meerderheid van de mensen, ook vandaag, zijn – zoals gezegd – het soort transgressies die verbonden zijn met fundamentele symbolische onderscheidingen: het onteren of niet-begraven van de doden; foltering of geweld op gevangen, vrouwen, kinderen; seksuele agressie, speciaal tegenover kinderen, enzovoort. Vanuit het perspectief van een rationele ethiek is het onverklaarbaar waarom speciaal daden als deze zo radicaal af te keuren zouden zijn. Ten tweede, zelfs al is er een algemene consensus betreffende het principe van ‘geen schade toebrengen’ aan derden, de reden achter deze consensus lijkt niet eenvoudigweg te zijn dat pijn een objectief kwaad is. We willen natuurlijk niet ontkennen dat pijn, ook die van dieren, een kwaad is. Maar we willen de aandacht vestigen op het feit dat pijn, en speciaal ‘ondraaglijke pijn’, onverzoenbaar is met de eer of de waardigheid van een menselijk wezen en speciaal met de eer en de waardigheid van bepaalde klassen van mensen (zoals kinderen, vrouwen, mentaal en fysisch gehandicapten). Het principe lijkt te zijn: hoe minder een mens zijn of haar eer kan verdedigen, hoe meer het belangrijk is dat anderen die respecteren.

Het is onze stelling dat ‘respect voor menselijke vrijheid en menselijke sensibiliteit’ gebaseerd is op een opvatting van de menselijke natuur waarin de mens gezien wordt niet als een bundel gevoelens, meningen en voorkeuren, maar als behorend tot een soort waarvan elk individu een unieke symbolische waarde heeft. Met symbolische waarde wordt hier bedoeld een waarde waarover niet kan worden beslist op een strikt objectieve manier (bijvoorbeeld als een bron van pijnlijke of aangename ervaringen, of als bijdragend tot een of ander goed buiten zichzelf); een waarde die slechts kan worden begrepen en gewaardeerd door wie de speciale, intrinsieke betekenis van elk mens beseft. Dit besef van de symbolische waarde wordt uitgedrukt op vele manieren, bijvoorbeeld in het respect voor de naam van het individu, voor de lichamelijke integriteit van de persoon, voor zijn dode lichaam. Ethisch respect voor elk individu is daarom respect voor de speciale waardigheid van het individu, ook in zijn loutere lichamelijkheid (12). Het is deze waardigheid die het individu maakt tot een persoon, en die zijn karakteristieken maakt tot persoonlijke karakteristieken.

Dit alles houdt niet de ontkenning in dat de ethiek ook te maken heeft met principes en algemene idealen. Maar, zoals Oakeshott het stelt, deze principes en idealen kunnen niet echt worden verstaan, kunnen niet echt functioneren, tenzij ze geworteld zijn in een “habit of affection and conduct” (13). Ze zijn, zoals Smith en Hume zouden beklemtonen, een soort afkortingen die, wanneer ze blind zouden worden toegepast, zonder vertrouwdheid met hun achtergrond, zouden leiden tot absurditeit en tot desastreuze toestanden.

3. 3. Ethiek wordt vandaag meer en meer geherdefinieerd als een soort kwaliteitsbevordering van individueel gedrag en intermenselijk verkeer. Technisch-wetenschappelijke ontwikkelingen confronteren ons tevens met onuitgegeven mogelijkheden, vooral op het terrein van de biotechnologie. Wetenschappers en technici houden er niet van in onzekerheid te werken en willen ‘ethische’ richtlijnen voor het onderzoek die dit tegelijk zoveel mogelijk ruimte moet gunnen. Vandaar de enorme proliferatie van de toegepaste ethiek in zijn diverse vormen (biomedische ethiek, milieu-ethiek, vredesethiek, media-ethiek, business ethics, enzovoort). Het nadenken in het terrein van de ethiek lijkt zich vooral op deze domeinen af te spelen en meer en meer een professionele vorm aan te nemen. In elk geval staat vast dat deze professionalisering op het gebied van de toegepaste ethiek de hoger vermelde moeilijkheden inzake de tegenstellingen tussen traditionele en gerationaliseerde ethiek alleen maar verscherpt en een verdere verzwakking van de traditionele ethiek betekent.

De grootste uitdaging op het gebied van de ethiek zou weleens kunnen te maken hebben met de biotechnologische revolutie die meebrengt dat de meest fundamentele categorieën van de symbolische orde (zoals man/vrouw; mens/dier; levend/dood) verschijnen als niet vanzelfsprekende, maar veranderbare categorieën en onderscheidingen. Voor de eerste maal in de geschiedenis van de mensheid stelt zich de vraag: wat is er zo heilig aan de natuur van de mens dat hij onder alle ‘schepselen’ speciale eerbied verdient, maar vooral dat deze natuur geen object mag zijn van manipulatie en verandering? Het is evident dat de moderne (vooral dan de utilitaristische) attitude tegenover ethiek de tendens tot ongeremde experimenten met het menselijke erfelijke materiaal alleen maar kan bevorderen – experimenten waar de wetenschappelijke nieuwsgierigheid en de markt trouwens van hun kant reeds sterk op aandringen. Het zal wellicht op dit terrein zijn dat de strijd zich vooral zal afspelen en dat we zullen kunnen nagaan of en hoe de ethische taboes overeind kunnen blijven in een laatmodern klimaat.

Het is een illusie te denken dat we reeds in een postethisch tijdperk zijn aanbeland. Zolang de symbolische orde met haar fundamentele onderscheidingen het menselijk verlangen bepaalt, zal de traditionele ethiek op een of andere manier een rol blijven spelen. Niets belet ons trouwens ons te verzenen tegen de afbraak van die fundamentele betekenissen.

De laatmoderne mens is, zoals de moderne mens, gebiologeerd door de toekomst, maar dan een toekomst die onvoorspelbaar en onvoorstelbaar is geworden. Is dit het moment om het menselijke, al te menselijke achter zich te laten en heroïsch de sprong te wagen in de donkere transcendentie van die onvoorstelbare, transhumane toekomst (14)? Waarom zou het echter minder heroïsch zijn, in trouw aan de doden en hun sporen in ons, in zorg voor het kwetsbare en onvolmaakte dat ons is toevertrouwd, op te gaan in de stroom die ons hoe dan ook zal verzwelgen?

Ook al weten zij dat hun verzet op termijn wellicht hopeloos is, toch zullen velen bepaalde experimenten met de menselijke natuur niet aanvaarden. Zij zullen dit doen om redenen die moeilijk onder woorden te brengen zijn omdat die woorden vandaag bijna vanzelfsprekend de vorm moeten aannemen van uitingen ofwel van puur subjectieve preferenties, ofwel van berekeningen van nuttigheidseffecten. Hun redenen hebben te maken met fidélité, trouw van levenden aan doden, van kinderen aan ouders, van leerlingen aan leraars. Redenen die men slechts afkortend en verarmd kan suggereren in de filosofie, terwijl men een schrijver of dichter (als Leopold) moet zijn om ze in hun ware licht, de glorie van het eindige, het contingente en het kwetsbare te laten verschijnen: “0 rijkdom van het onvoltooide …”

Prof. Herman De Dijn

Hoger Instituut voor Wijsbegeerte

Kardinaal Mercierplein 2

3000 Leuven

NOTEN

(1) André comte-sponville, Petit traité des grandes vertus. Paris, Presses Universitaires de France, 1995, p. 38.

(2) C.S. lewis, The Abolition of Man. Glasgow, Collins – Fount Paperbacks, 1990, Appendix.

(3) ‘Symbolisch’ kan twee verschillende betekenissen hebben: iets kan slechtssymbolisch zijn in de zin dat het verwijst naar iets anders, het is slechts de inkleding voor een letterlijke inhoud; ofwel is iets symbolisch in een meer radicale zin zodanig dat het niet op letterlijke, directe manier kan worden uitgedrukt of voorgesteld of vervangen, maar slechts ‘m het symbolische aanwezig wordt gesteld. Cf. Arnold burms, “Godsdienst zonder geloof’, in: E. berns, P. moyaert, P. van tongeren (red.), De God van denkers en dichters. Opstellen voor Samuel IJsseling. Amsterdam, Boom, 1997, p. 238.

(4) Een bekend thema uit de literatuur; cf. Max frisch, Homofaber. Frankfurt a. M., Suhrkamp, 1957.

(5) Uiteraard wordt dit eeuwenoude besef op een haast schokkende manier bestreden door de extreemrationalistische verdediger van de dierenrechten. Peter Singer. Zie: Peter singer, Eén wereld. De noodzaak van een mondiale ethiek (vert. B. Westerveld). Rotterdam, Lemniscaat, 2003.

(6) Cf. David hume, A Treatise of Human Nature (uitg. door L.A. selby-bigge). Oxford, Clarendon Press, 1968, p. 586 (“the heart”).

(7) David hume, o.c., p. 582-583; p. 500 (Hume gebruikt hier de uitdrukking “a progress of sentiments”).

(8) David hume, o.c., p. 581 (“judicious spectator”); p. 583 (“impartial conduct”); p. 591 (“common point of view”).

(9) De termen ‘involvement’ en ‘detachment’ zijn ontleend aan: P.F. strawson, “Freedom  and Resentment”, in: P.F. strawson, Freedom and Resentment and Other Essays.London, Methuen, 1974, p. 1-25.

(10) Cf. Peter winch, “Understanding a Primitive Society”, in: Peter winch, Ethics and Action. London, Routledge and Kegan Paul, 1972, p. 43-47.

(11)  Omtrent  deugdenethiek,  zie  Wijsgerig Perspectief nr. l van 42 (2002); over zorgethiek: Nell noddings, Caring. Berkeley, University of California Press, 1984; over narratieve of hermeneutische ethiek:

William J. ellos, Narrative Ethics. Aldershot, Avebury, 1994 en J.P. wils (red.), Ethiek en hermeneutiek. Best, Damon, 1999.

(12) Zie hoofdst. 2 in Herman DE DIJN, Taboes, monsters en loterijen. Zie ook P. winch. “Eine Einstellung zur Seele”, in: Proceedings of the Aristotelian Society, New Series, Vol. LXXXI (1991), p. 1-15.

(13) Geciteerd door: A. burms, “Rationaliteit, traditie, taboe”, in: B. raymaek.ers (red.), Gehelen en fragmenten. De vele gezichten van de filosofie. Leuven, Universitaire Pers Leuven, 1993, p. 9.

(14) Deze vraag wordt behandeld in de kritische studie van het werk van Gilbert Hottois door: Herman de dijn, “De donkere transcendentie van Prometheus”, in: Tijdschrift voor Filosofie 62 (2000), p. 743-751.

1. Introduction

La profession infirmière d’aujourd’hui, qui tend toujours et constamment vers le futur, se fonde paradoxalement sur le passé parce qu’elle appartient à la fois au passé, au présent et au futur. Voilà la force de l’histoire!

L’histoire de la profession infirmière suit constamment un itinéraire qui a un seul point de référence: l’hospitalité. La vision et le thème sont clairs et indélébiles, ils n’admettent ni ne tolèrent aucune autre base ou contenu différent de ceux apportés par l’hospitalité. On pourra ajouter des traitements, des méthodes et des ressources scientifiques avancées, mais toujours en suivant la trame de notre point fixe de l’hospitalité. Tout ce qui nous éloigne de notre point central ne sera qu’altération, duperie, mystification de la seule vérité.

L’hospitalité possède son histoire, ses contenus et ses significations propres. Elle est mythe et rite, se fonde sur l’accueil, de manière particulière l’accueil de l’étranger, du voyageur, de l’hôte et de l’affligé. Elle a besoin d’un lieu et d’un espace, c’est-à-dire d’une terre ou d’une région mais aussi d’une maison. Cela nous conduit à mettre en évidence ou à découvrir les figures indispensables de l’amphitryon et de l’invité/hôte.

L’amphitryon dispose d’un espace couvert et le voyageur, l’hôte, le malade a besoin de se reposer. L’hospitalité authentique demande un toit, une maison, parfois une famille.

Hospitalité, attention et soins infirmiers sont impossibles sans un espace couvert et accueillant. Le bon Samaritain, par exemple, ne pouvait pratiquer directement l’hospitalité au sens strict. Il a dû avoir recours et s’associer à un hôte, à un amphitryon, à une personne qui jouissait ou disposait d’un toit, d’une maison, d’une famille (cf. Lc 10, 29-37), même en obéissant pleinement au grand commandement (Mc 12, 28-31; Lc 10, 25-28; Mt 25, 34-40).

L’amphitryon, ainsi que l’hôte/invité ont une personnalité, une manière d’être et de se comporter qui leur sont propres. Tout cela demande, et même exige, des concessions, se connaître rapidement et toujours se respecter. Réciprocité, alternance, correspondance, échange. Nous pouvons tous recevoir des autres et nous pouvons tous donner aux autres. De là, nous arrivons à considérer le concept de cadeau comme important.

D’ailleurs dans l’antiquité, ce concept était très présent et l’offrande de dons revêtait une grande signification. Aujourd’hui, le cadeau le plus beau peut être le don de soi, se donner aux autres, l’altérité. Et nous arrivons à une autre dimension et transcendance.

Tout ce qui vient d’être dit nous incite à essayer d’éliminer la méfiance, à vaincre la peur des inconnus, à se connaître rapidement et mutuellement. Harmonie ou crainte? Voilà le grave dilemme et la situation pénible et terrible dans laquelle elle se présente peut être celle des préjugés, parce que l’autre, de part et d’autre, peut être un malfaiteur, un délinquant.

Voilà pourquoi nous sommes passés de la considération des voisins ou égaux moraux à celle des étrangers moraux. Et ceci nous introduit dans une situation nouvelle et difficile, parce que les étrangers moraux ne viennent plus de loin, comme dans l’antiquité, mais ils vivent dans la proximité, dans la même société et font partie de notre communauté même.

Dans son livre sur l’hospitalité, Torralba se demande p. 48: « Qu’est-ce qu’une communauté morale? ». Et il répond: « C’est une communauté de personnes qui partagent les mêmes coutumes et des usages sociaux déterminés. L’hospitalité a ses origines dans la capacité d’accueillir l’étranger moral dans la propre communauté. Ce qui demande du courage, c’est le fait d’accueillir chez soi l’étranger moral, celui qui a une manière de concevoir la réalité selon des perspectives différentes des nôtres». Sur ce point, il concorde avec Daniel Innerarity. Dans tout cela, la profession infirmière a beaucoup à approfondir et de nombreux éléments auxquels elle peut s’identifier. »

2. Processus historique de l’hospitalité infirmière

Tous les chercheurs en matière d’hospitalité font appel aux mêmes sources ou à d’autres similaires. Elles sont, avec des nuances variées, à peu près les seules et meilleures racines dont nous extrayons la sève de la connaissance hospitalière et infirmière. Nous trouvons ces sources d’information dans la Bible, l’Odyssée, la tradition chrétienne et le Coran. C’est pourquoi, nous allons examiner d’un peu plus près certains passages de ces sources importantes.

Le passage biblique par excellence relatif à la prestation hospitalière est illustré par Abraham dans l’apparition de Mambré (Gn 18,1-33). De la même manière procède Lot: «Je vous en prie, Messeigneurs! Veuillez descendre chez votre serviteur pour y passer la nuit et vous laver les pieds, puis au matin vous reprendrez votre route» (Gn 19,2). Il s’agit d’une description de la Mésopotamie et du pays de Canaan, aujourd’hui la Palestine, vers 1.850 av. J.C. La Bible contient de nombreux passages identiques dont nous citerons quelques exemples: Gn 24, 15-60; Jg 17, 7-13 et 19, 11-25; IR 17, 7-16; Tb 7, 1-16.

Dans l’Odyssée, nous trouvons de nombreux extraits «hospitaliers» au sens le plus classique du terme, tous chargés d’une riche doctrine sur l’accueil. Dans le livre II, nous lisons:

«Le prudent Télémaque lui répondit: étranger; tu m’as parlé cordialement comme un père à son fils et je n ‘oublierai jamais tes conseils, mais attends encore un peu, même si tu as hâte de partir; après avoir fait le bain et réjouis ton cœur; tu retourneras à ton navire rempli de joie, avec un présent riche et important que je t’offrirai, comme le veut la coutume avec les hôtes amis».

Parfois, il arrive que l’amphitryon soit distrait, qu’il ne remarque pas la présence de l’hôte; alors, il faut l’avertir afin qu’il observe et applique dignement les règles non écrites qu’il convient d’accomplir en ce qui regarde les obligations morales de l’hospitalité. C’est ce que nous lisons au Livre VII. Ici, nous pouvons apprécier l’importance que prenaient l’accueil et le respect témoignés envers le voyageur, l’inconnu. On le considère comme vulnérable:

«Alcinoos, il n ‘est pas à ton honneur que l’hôte soit assis à même le sol, sur la cendre du foyer et s’il ne se bouge pas, c’est parce qu’il attend un signe de toi. Allons, fais-le asseoir sur un trône avec des clous d’argent, relève-le et ordonne aux serviteurs de couper le vin que nous offrons à Zeus, maître de la foudre, qui accompagne les suppliants qui le vénèrent. Ensuite donne à manger à l’hôte!».

Ulysse poursuit son chemin comme un inconnu, sans que personne le reconnaisse. A ce sujet, le livre XVII est intéressant et instructif. Ulysse arrive (enfin) dans une de ses propriétés, où Eumée garde les cochons. A son arrivée, sans le reconnaître, le gardien l’accueille, lui lave les pieds et lui offre à manger. Ensuite, il lui prépare une place dans la cabane ou le hangar qui lui sert de logement, afin que l’hôte puisse se reposer. Le lendemain, Eumée l’accompagne en ville, au palais d’Ulysse où vivent sa femme et son fils.

Dès qu’il est dans son palais, s’adressant au porcher, Ulysse le présente à l’amphitryon en disant:

«Hôte père, la sage Pénélope, la mère de Télémaque, t’invite». Nous nous référons à nouveau au respect que l’hôte inspire toujours, ici, il est appelé «hôte père».

Tout le christianisme est comme une source vive d’hospitalité. Dans les évangiles, nous choisissons deux exemples d’hospitalité avec des égaux moraux comme Jn 19,27: « Voici ta mère! Dès cette heure-là le disciple l’accueillit chez lui ».

Et l’autre exemple: «Comme ils faisaient route, il entra dans un village, et une femme nommée Marthe, le reçut dans sa maison » (Lc 10,38).

Depuis les origines, le christianisme nous offre de nombreux exemples d’hospitalité à des étrangers moraux, dans Mt 25, 37-45, ou avec Lévi Le 5, 27-32; un pharisien Le II, 37-50; un autre pharisien Lc 14, 1-6; Zachée, Lc 19, 1-10. Pour ne pas être prolixe, nous nous contentons de mentionner saint Basile et sa sœur sainte Macrine, 360, et leurs maisons de chanté, hôpitaux, Xénodochi (auberges) et asiles de vieillards à Césarée de Cappadoce. Les moines de saint Benoît, 580-647, en Italie et dans le nord de l’Europe.

Assez intéressant pour notre thème de l’hospitalité et du Xénos (étranger), le chapitre 53 de la Règle de saint Benoît, outre le chapitre 36, qui traite des malades et de ceux qui prennent soin d’eux. Ou encore saint Augustin et ses moines, avec les hôpitaux dans le nord de l’Afrique et toute l’Europe. En Espagne l’évêque Masona et son hôpital à Merida, Cacéres, 620; saint Isidore de Séville également et ses règles monacales, les thèmes de la profession infirmière et les chapitres sur la médecine dans Les étymologies. Les Fraternités hospitalières en France, les Hôtel-Dieu à Paris et dans d’autres villes, à partir de 1200. Différents ordres hospitaliers comme celui de St Jean de Jérusalem en Palestine, à Rhodes et dans toute l’Europe. L’hospitalité des cathédrales et des monastères dans tout le continent européen. A partir du XVème siècle, les Hospitaliers de St Jean de Dieu, les Clercs Ministres des Malades, les Camilliens, et Saint Vincent de Paul au XVIIIe siècle avec les Sœurs de la Charité. Dès la fin du XVIIIe siècle, on observe une prolifération importante de nouvelles congrégations hospitalières sur tout le continent européen, que nous ne pouvons pas citer ici en raison de la brièveté de ce travail.

Il est intéressant également de préciser qu’au XVIe siècle, ce grand mouvement d’hospitalité infirmière chrétienne s’étendit à toute l’Amérique, à l’Afrique et aux autres continents.

Le grand mouvement relatif à la Xénia, rituel d’hospitalité envers les voyageurs dans la Grèce ancienne, se retrouve en Europe, surtout en Espagne dans l’ermitage jacobin,avec l’hospitalité offerte par les Hospitaliers dans leurs milieux, hôpitaux et auberges largement répandus le long du chemin. Les voyageurs, les pèlerins, les étrangers et les malades sont accueillis, étrangers moraux, dès le haut moyen-âge. Le Code de Calixte, livre V, Cheminement français, précise que les hôpitaux et les auberges sont des lieux sacrés, des maisons de Dieu, des refuges pour les saints pèlerins, repos pour les nécessiteux, consolation des malades, salut des morts, auxiliaires des vivants…Actuellement, ce grand mouvement hospitalier jacobin s’est beaucoup revitalisé et montre d’évidents signes d’amélioration et d’augmentation de pèlerins, de voyageurs et d’hôtes se rendant à Rome. Son avenir présente donc des signes très positifs.

Dans un récit islamique du XIVe siècle, sur fond coranique (sourate XVII 1), que lisent les pèlerins de la Mecque pour célébrer la nuit de l’ascension du prophète, nous pouvons déceler un modèle d’hospitalité avec des étrangers moraux. Le prophète monte ou est déjà monté et est accueilli dans les différents niveaux du ciel islamique et dans chacun se répète plus ou moins la même scène. A l’arrivée, s’ouvre la porte et une voix demande, de l’intérieur:

— Qui est-ce?

— Gabriel, répond l’accompagnateur de Mahomet.

— Qui est avec toi?

— Mahomet.

— A-t-il déjà reçu la révélation ?

— Certainement, dit Gabriel.

— Alors, qu’il soit le bienvenu! Son arrivée est très heureuse! (Mircea Eliade, tome IV).

L’islamisme a également un contenu anthropologique élevé; dans la sourate L, 15-16, on lit: Allah est plus proche de l’homme que sa veine jugulaire. Chez les Arabes, l’hospitalité est basée sur un rite coranique qui consiste en ce que nous connaissons comme le feu allumé et le feu éteint. Le fidèle musulman a toujours le feu allumé dans sa maison, sur lequel il peut réchauffer immédiatement l’eau pour laver les pieds de l’hôte et lui préparer à manger.

3. L’éthique dans la profession infirmière hospitalière

Depuis toujours et pour toujours l’éthique imprègne profondément les pensées et les activités infirmières. La morale également faisait partie du patrimoine de l’hospitalité de tout temps et en tout lieu.

Mais ces pensées, ces activités, cette manière de vivre et de procéder doivent être notées, appréciées et modelées dans ce que chaque professionnel expérimente et réalise.

C’est pourquoi, elles ne doivent pas être limitées au domaine privé. Si notre éthique, si notre accueil du pauvre, du voyageur, de l’étranger, du malade dans notre maison, notre hôpital se réduisaient seulement à la sphère privée, ils n’engendreraient aucune culture professionnelle, ils ne signifieraient et ne proposeraient pas de défis pour l’avenir.

Les hommes et les femmes, les professionnels, la profession infirmière, notre hospitalité peuvent préférer une multitude de théories philosophiques, esthétiques, éthiques et morales. Nous, les infirmiers professionnels, nous nous concentrerons sur une motion pour la moralité, en ces points que nous avons indiqués: pour les égaux moraux et pour les proches ou étrangers moraux. Et cela a toujours été, et est encore, une proposition pour le futur: parier sur le bonheur comme un bien social, salutaire, humain et humaniste.

Anthropologie.

Dans sa Lettre à Nicomaque, Aristote parle du bonheur. Le bonheur a toujours constitué un sujet éternel, de l’hospitalité bouddhiste à l’hébraïque, jusqu’à la nôtre. Aujourd’hui, comme toujours, nous désirons le bonheur pour nous-mêmes, pour les autres et pour le futur. Nous sommes tous porteurs de bien, de bonheur. L’empereur Ashoka (274-232), philosophe bouddhiste et bienfaiteur hospitalier, disait: «Tous les hommes sont mes enfants. Et comme je recherche le bonheur et le bien-être de mes enfants dans ce monde et dans l’autre, de même je le cherche pour tous les hommes» (Mircea Eliade, T. IV, p. 582).

En outre, nous sommes tous ou nous devons être tous porteurs de présents. Cela est en relation avec l’esthétique et précède l’éthique et la morale.

Il est impossible de vouloir agir de manière éthique et morale quand le travail, les relations humaines et les techniques professionnelles sont déplaisantes à la vue, aux bonnes manières, au bon goût et même au confort. Ce qui est contraire à l’esthétique va toujours contre l’éthique et la morale. Nous rappelons l’attitude d’Alcinoos qui laissait son hôte assis à même le sol, sur la poussière du foyer. Le choix du veau le meilleur, le feu allumé, le lavement des pieds, la nourriture donnée à la monture du voyageur, le fait de servir l’invité, de lui offrir des présents au moment de son départ constitue une esthétique de haut niveau, car la qualité et l’esthétique sont le fruit de la bonté.

Dans la société moderne, dans les milieux professionnels de la santé, de la profession infirmière, on parle et on discute souvent des valeurs.

Le problème consiste à expliquer de quelles valeurs il s’agit: les valeurs humaines ou autres. Autrefois, les valeurs étaient souvent contenues dans ce que nous connaissons comme la courtoisie, l’éducation et les bonnes manières. Il s’agit de ce que l’invité, qui est entré dans notre maison, attend de notre hospitalité: des hôpitaux, des conseillers de santé, des urgences, des soins palliatifs, des alternatives de la santé. Nous savons que toute relation avec l’autre, avec l’invité, engage.

L’invité/hôte attend que nous le traitions avec sincérité et vérité. La vérité est un paradigme, une unité de mesure du domaine social, culturel, professionnel, un engagement éthique et moral. Une grande valeur infirmière, hospitalière, revient à instiller l’espoir chez l’autre. L’espoir représente la vie pour l’hôte, pour le malade. L’espoir stimule, c’est aussi une manière d’offrir, de donner la paix. Ce qui est fait en faveur de la paix, vaut plus que des fleuves de paroles de louange. L’amphitryon-infirmier doit être la lumière, doit se manifester comme la lumière pour les autres. Il doit aussi signifier l’intégrité. Etre intègre. Mais d’abord, être, réalité positive, et servir. Le modèle à suivre par l’amphitryon à l’égard de l’invité, du malade, c’est de servir. Quand nous déclarons que la profession infirmière offre des services, nous parlons de l’aspect le plus noble et le plus digne de l’hospitalité. Servir avec noblesse donne de l’importance à nos actions. Servir potentialise la dignité de l’amphitryon et celle du voyageur, de l’inconnu, du malade. Amour/aimer, c’est servir avec amour.

Les valeurs interpellent, défient, stimulent, font vivre mais en même temps, engagent.

4. La profession infirmière – Hospitalité progressive

Nous avons déjà signalé que le caractère professionnel de haut niveau se trouve dans ce qui a été dit jusqu’à présent.

Mais la profession infirmière est bien davantage. Aujourd’hui, elle signifie aussi techniques, ressources, méthodes scientifiques, efficacité, résultats empiriques. Dans le cas contraire, nous évoluerions sur des sables mouvants, subjectifs, factuels, dans la réalité virtuelle, en pratique dans le vide.

Dans son livre Gnoseologia J.M. De Alejandro considère que les mathématiques sont essentielles dans le concept moderne de science; sans elles, il n’y a pas de science.

Le réel se présente toujours comme mesurable. Le savoir scientifique se fonde sur la méthode expérimentale que Galilée articulait méthodologiquement sur l’observation, l’hypothèse et la vérification. L’esprit positif cherche à mathématiser les résultats de la recherche par la réduction de la qualité à la quantité. Une théorie que nous devrions rechercher; comprendre et adopter.

Notre travail professionnalisé doit toujours être précédé d’une élaboration rigoureuse des objectifs. Notre travail est et se révèle suffisamment sérieux pour être programmé avec rigueur. Chaque projet, chaque objectif doit être soumis à une série de prémisses, afin de s’avérer pertinent, logique, concret, réalisable, observable et mesurable. De cette manière, nous pourrions obtenir de bons résultats dans notre action sanitaire, hospitalière et infirmière. L’improvisation n’est pas une bonne compagne de voyage pour les infirmiers/ères.

Aujourd’hui, l’hospitalité, la profession infirmière ne s’obtiennent pas par le travail en solitaire. On pourrait dire que la figure de l’amphitryon telle qu’elle était dans l’antiquité, n’est pas suffisante. Si, par la pensée, nous nous rendions un moment dans le désert, à l’entrée de la tente-maison-famille d’Abraham ou de n’importe quel autre amphitryon cité, nous pourrions observer comment il agit, avec l’aide de sa femme et des différents serviteurs: boulangers, bergers, bouchers, cuisiniers, serviteurs de la table, etc. Il en est de même dans notre activité infirmière d’hospitalité.

Dans notre maison, c’est-à-dire à l’hôpital, dans les infirmeries, comme champ d’action propre et indispensable, de nombreux professionnels de spécialités variées, travaillent.

Cela nous pousse et nous incite à penser que, si un travail en équipe n’est pas constitué, il sera très difficile, voire impossible, d’atteindre des objectifs empiriques.

Aujourd’hui, certes, l’hôte est plus compliqué, nous ne voulons pas dire exigeant, même s’il l’est un peu tout de même ! Le travail en équipe ouvre et ferme un circuit de réalisation :

– communication, confiance,

– opinions contraires,

– prise de décisions.

C’est la loi de la réciprocité: tous pour un et un pour tous.

La profession infirmière d’aujourd’hui et celle du futur sont étroitement liées au progrès, à la spécialisation et, par conséquent, à l’élargissement de la formation de base et de la formation progressive. Les temps d’aujourd’hui sont exigeants. Les nouvelles nécessités exigent une formation plus importante. C’est la raison pour laquelle nous demandons, depuis plusieurs années déjà, une reconnaissance de niveaux plus élevés de la formation. Certains pays ont accompli, plus que d’autres, des progrès dans cette direction d’une formation plus intensive. En réalité, tous les pays se rendent compte de cette nécessité, mais c’est un peu comme s’ils n’entendaient pas et ne voulaient pas savoir. Alors que, en fin de compte, il s’agit seulement de prévoir des dépenses, sans tenir compte des avantages et également des économies, et de résultats plus positifs pour la société. Seules les sociétés cultivées progressent. C’est cette société cultivée qui exerce des pressions en raison du manque de qualité de nombreux actes d’assistance négatifs dont on accuse souvent la profession infirmière, tandis que les mauvais résultats proviennent généralement d’autres sources, d’autres viviers, d’autres forces plus politiques – de mauvaises politiques – que de l’assistance.

Dans la plupart des pays, la demande d’une formation infirmière plus intense est unanime. Dans le continent américain, tous les niveaux de formation universitaire pour les infirmiers/ères ont été obtenus. Dans le vieux continent européen, nous constatons qu’au Portugal, au Royaume Uni, aux Pays-Bas, en Irlande, en Grèce et en Finlande et dans certains cantons allemands, les infirmiers/ères sont déjà universitaires à tous les niveaux. L’Espagne, l’Italie, la France et d’autres pays sont demeurés au stade de la formation universitaire du premier niveau, c’est-à-dire du «diplôme». Pourtant, ce que nous proposons répond à un impératif mondial de la modernité et de la croissance qu’exige toute action en faveur de la profession infirmière, destinée aux personnes qui ont besoin d’aide, que ce soit le malade, le voyageur, les personnes vulnérables, bien plus que la carence de ressources économiques. Pourtant, nous devons signaler qu’en Espagne, la condition facultative (?) a été reconnue à la profession infirmière. Ce qui confère un grand prestige à la profession, mais aucune reconnaissance universitaire ou rémunération économique (Loi d’Ordonnance des Professions sanitaires LOPS, novembre 2003).

L’Union Européenne demande que la question de l’équivalence universitaire soit résolue dans tous les pays membres, afin de s’intégrer dans la ligne de la Déclaration de Bologne.

Pour ce qui regarde l’Espagne, par exemple, nous ne savons pas si le gouvernement actuel sera ou ne sera pas disposé à respecter la norme européenne.

Ceci nous donne la possibilité d’obtenir un curriculum professionnel sur les sciences de la santé, avec l’éventualité d’un enrichissement dans l’assistance aux malades, dans l’enseignement, la recherche, la gestion infirmière et hospitalière. Et nous devrions traiter et rappeler les différentes spécialités qui motivent et renforcent la profession infirmière du présent et celle du futur. La manière dont la profession infirmière soigne les malades, les hôtes moraux, n’échappe à personne, que ce soit dans l’urgence des catastrophes, les attentats et les sinistres en général. En outre, il convient de se former de manière particulière pour s’occuper des problèmes psychiques, accouchements, urgences, salles opératoires, malades en soins palliatifs, gérontologie, chirurgie, examens cliniques, unités de soins intensifs et coronariens, soins aux armées, cancer, reins artificiels et autres disciplines de qualification professionnelle et contenu socioculturel élevés. Une discipline infirmière transcendante, comme un processus actif, propre au monde multiculturel dans lequel nous évoluons.

Avant de conclure ces réflexions sur la profession infirmière, si nous regardions en arrière, nous serions surpris de constater que, dans l’action et l’attention hospitalières ancestrales, la profession infirmière de toujours, les extrêmes s’unissent. La profession infirmière antique et celle du futur, l’hospitalité de toujours et pour toujours est:

– l’arrivée de l’hôte, du malade, qui a perdu la santé,

– l’accueil de l’hôte, du malade privé de santé,

– le service rendu à l’hôte, au malade, au vulnérable,

– le dialogue entre l’amphitryon et l’hôte. Altérité.

– le départ et l’offrande de présent: souvenir agréable, malade guéri, amélioration de la santé.

Voilà, nous le répétons, sans trop de complications, bien que les situations graves soient nombreuses, ce que représente la profession infirmière ancestrale, médiévale, contemporaine et futuriste.

5. Conclusion

II est bon que nous nous appuyions sur les sciences, sur les documents et les récits du passé pour acquérir la connaissance, la philosophie de ce que signifie la profession qui nous préoccupe, nous occupe et nous intéresse. Il y a peu de professions humaines qui sont ou se sentent autant soutenues ou éclairées par la philosophie que les professions de santé et, en particulier, la profession infirmière.

Sur cette base, il faut – et cela nous intéresse – arriver au sens et au contenu profond de l’hospitalité. Innerarity précise, p. 19: «L’impératif moral face à la fragilité n’est pas tellement de construire mais de secourir: la confrontation avec la faiblesse des choses et des êtres augmente la responsabilité envers la sauvegarde des valeurs à la première place. Dans ce contexte, les exigences fondamentales ne s’expriment pas par la parole “libération” mais par la “responsabilité”».

Nous mettons au centre notre responsabilité infirmière, qui offre l’hospitalité, en prêtant des services et des attentions aux voyageurs tombés dans les embûches de milliers de chemins, qui ont été recueillis et amenés à notre maison-hôpital, nous leur souhaitons la bienvenue et leur dispensons les connaissances et les traitements appropriés et professionnels qui permettent de les réintégrer, guéris, dans le grand parcours de la vie. Dans certains cas, il s’agira seulement de leur donner une sépulture digne, comme on le faisait autrefois. Tout cela, c’est l’hospitalité. Telle est et sera l’hospitalité infirmière défi de toujours et du futur.

Fra CECILIO ESEVERRI CHAVERRI

Centre d’assistance «St Jean de Dieu»,

Valencia

Espagne.

Dolentium Hominum N° 58, année XIX – n° 5, 2004

Titre original : L’hospitalité infirmière : défi pour le futur.

BIBLIOGRAPHIE

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• BIBLE DE JERUSALEM, Ed. Desclée de Brouwer, Madrid, 1971.
• CORPAS, JUAN RAMON, La enfermedad y el arte de curar entre los siglos X y XVI, Ed. Xunta de Galicia, Santiago, 1995
• DE ALEJANDRO, JOSÉ M., Gnoseologia, Ed. BAC, Madrid, 1969.
• DERRIDA, J. Y DUFOURMANTELLE, A.. La hospitalidad, Ed. de la Flor, Buenos Aires, 2001.
• ESEVERRI CHAVERRI, CECILIO, Historia de la Enfermeria Española e Hispanoamericana, Ed. Universitas, S.A. Madrid, 1995.
• ESEVERRI CHAVERRI, CECILIO, Juan de Dios, el de Granada, Ed. La Vela, Granada, 2001.
• ESEVERRI CHAVERRI, CECILIO, Infermeria Hoy. Filosofia y antropologia de una profesion, Ed. Diaz de Santos, S.A. Madrid, 1992.
• GRANADOS, ANTONIO J., Camino de Santiago: peregrinar paso a paso, ed. Calabra, Madrid, 2004.
• HOMERE, Odyssée (préparé par Enrique Rull), ed. Artes Graficas, S.A. Madrid, 1985.
• INNERARITY GRAU, DANIEL, Ética de la Hospitalidad, Ed. Peninsula, H.C.S., Barcelona, 2001.
• ISABEL M. FORNARI-CARBONELL, La Escucha del huésped, Ed. Verbo Divino Estella, Navarra, 1995.
• MAHOMET, Le Coran, Ed. Planeta S.A. Barcelona, 1983.
• MIRCEA ELIADE, Historia de las creencias y de las ideas religiosas, IV tomo, Ed. Cristiandad, Madrid, 1978.
• REGLE DE SAINT BENOIT, 3e éd. Par Dom Luis M. Pérez, Abbé, Ed. Abadia de Leyre, Yesa, Navarre, 2002.

·      TORRALBA FRANCESCO, Sobre la hospitalidad. Ed. PPC, Madrid, 2003.

In het kader van een symposium, georganiseerd door de artsenkring Sint-Lucas Gent (19/02/2005) over “Seksualiteit en medisch-geassisteerde voortplanting bij mentaalgehandicapten”, werd op initiatief van prof. Marc Dhont (fertiliteitskliniek uz Gent) een enquête gehouden.

Aanleiding tot dit symposium was/is de bezorgdheid van de stuurgroep rond het goed medisch-ethisch handelen in sommige delicate gevallen.

Ook in normale omstandigheden (huwelijk man-vrouw) zien we de zwangerschap als een biologische uitloper van onze seksualiteit en als middel – bewust gewenst – om onze genen door te geven aan het nageslacht: daarbij hebben we niet zozeer oog voor onze eigen genen dan wel voor de eigenheid van het nieuwe individu dat aldus ontstaat (voetnoot 1) en waarbij wij, ouders én medische hulpverleners, ons engageren dit nieuwe wezentje zo optimaal mogelijk te begeleiden tot een harmonisch volwassen persoon.

Deze fundamentele humane houding houdt in dat ook in moeilijke, delicate (van de norm afwijkende) gevallen toch het nieuwe leven centraal dient te staan.

Enquêteanalyse in concreto

Uit de antwoorden blijkt duidelijk dat een zeer grote meerderheid erkent dat gezond ouderschap: man x vrouw, zeer belangrijk wordt geacht voor de ontwikkeling van het te concipiëren kind.

In analysevraag 2 blijkt dat een meerderheid (bijna twee derden) tolerant staat tegenover zwangerschap buiten het traditionele (huwelijks)kader; dit houdt o.i. een contradictie in met de hoge waarden/kwaliteiten die men verwacht van het koppel. De verantwoording – als zouden kinderen uit éénoudergezinnen (gescheiden, weduwschap) het er niet zo slecht van afbrengen – miskent het leed van deze kinderen en mag maatschappelijk niet voorgeprogrammeerd worden. Een kind is niet alleen een “wensobject”; het is ook een unieke persoon met rechten en plichten voor de ouders.

Ook op vraag 3 vinden we dezelfde tolerantie (als op vraag 2) terug, waarbij we ons dan de vraag kunnen stellen of die meerderheid (vraag 2 en 3) dan de aanwezigheid van de vader/ naast de moeder/ niet meer belangrijk vindt…

Bij vraaganalyse 4 blijkt een duidelijk afkeurende houding tegenover elke manipulatie i.v.m. geslachtskeuze.

Bij de postume voortplanting (vraag 5) is een meerderheid (61%) voor het principe mits bewezen toestemming (54%) van de overleden partner. O.i. zijn er toch bezwaren: het postuum verwekken van een kind kan een troost zijn voor de weduwe en een zinvolle inzet betekenen, maar ontzegt het kind vooraf het recht op een vader. Het niet-medewerken aan het verwekken van een postuum kind ontneemt aan de vrouw geenszins de mogelijkheid tot heroriëntatie – als weduwe –naar een creatief en zinvol leven.

N.B. weigering was niet mogelijk en hindert uitdrukking van opinie.

Er wordt nl. over het principe – de essentie van het draagmoederschap – geen vraag gesteld, en dat is jammer (vooral nu enkele pijnlijke gevallen het nieuws halen) want we blijven toch zitten met de vraag wat de daaruitgeboren mens – eenmaal adolescent/volwassen – zich daarbij moet voorstellen; wie zal er dan zijn/haar vragen beantwoorden? Genetisch, biologisch en relationeel-psychologisch ouderschap worden hier flink door mekaar gehaspeld, met voorspelbare moeilijkheden vandien en handicap in de identiteit van het kind. Ook is er hier een zware fysiologische en psychologische inbouw van de draagmoeder in het vragend gezin, (zeker als zij het kind niet meer afstaat), en een fysieke en psychologische verbondenheid van de draagmoeder met het kind.

Ook hier zal – ons inziens – de latere volwassene zich vragen stellen omtrent de instrumentalisatie van zijn/haar oorsprong; hij/zij komt het vroeg of laat te weten; wie kan hij/zij dan eventueel lastig vallen? De “leveranciers” van de gameten of de “instrumentalist” die eigenlijk medecreator is van deze nieuwe mens.

Intrafamiliale gametendonatie kan voor 35%.

Bij de vraagstelling werd geen onderscheid gemaakt tussen spermatozoïden en eicel. Dit lijkt ons niet helemaal hetzelfde in een “inter”-familiale situatie. Er is wel een onderscheid tussen sperma-donatie en eicel-donatie. De man: bevrucht, levert spermatozoïden met genetische helft; de vrouw/eicel levert méér dan de helft van het genetisch materiaal; de vraagmoeder ontvangt én ontwikkelt het kind/de foetus tot leefbaarheid én kan voeden (borstvoeding beter dan flesvoeding): indien eiceldonatie uit/in eigen familie, dan wordt de vraagmoeder zélf draagmoeder van een kind met voor een groot deel aanverwant eigen genetisch materiaal.

Hier wordt een duidelijk neen geantwoord, doch heeft men wel begrip voor eventuele moeilijke, pijnlijke gevallen.

Dit wordt door een grote meerderheid afgekeurd.

Slotbeschouwingen

Technisch kunnen de stoutste dromen en verwachtingen gerealiseerd worden. Of die ook altijd moeten ingewilligd worden is maar de vraag.

Voor alles dient – ons inziens – het belang van het te verwekken kind op de voorgrond te staan; met recht op een vader en moeder en met de nodige ontwikkelingskansen op te groeien binnen de harmonie van een stabiele ouderrelatie. Dat is toch de hoeksteen van een stabiele maatschappij. Het belang van een vragende ouder dient hiertegenover afgewogen te worden evenals tegenover het belang van de verdere ontwikkeling van het maatschappelijk weefsel: de maatschappij kan zich wel experimenten veroorloven maar de rechtmatige belangen van het kind houden ook de toekomst van de maatschappij in.

Naar de begrijpelijke wens tot ouderschap (en andere) als waarde van autonomie, mag de wetgever het signaal niet laten tanen dat – naast het kind – ook deze gemeenschap slechts toekomst heeft in kinderen in een zo stabiel mogelijke heteroseksuele gezinsstructuur.

Al bij al een leerrijk symposium en een verhelderende enquête, al was het maar om onszelf nog eens te herbezinnen over de essentie van het onderwerp/verhaal: het ontstaan van een nieuw menselijk wezen.

We zijn dan ook van mening dat in alle van-de-norm-afwijkende situaties de beslissing nooit bij één persoon (de gynaecoloog) mag/kan Iiggen (welke verpletterende verantwoordelijkheid ook!).

Er zou een zorgvuldigheidskader moeten komen met een (eventueel wettelijk) afdwingbaar protocol (voetnoot 2). Waarbij vereist/voorzien wordt in een unanieme beslissing door drie artsen:

1. de gynaecoloog;
2. de huisarts, die de mensen en hun context beter kent;
3. een psycholoog/desgewenst psychiater, die – na grondig onderzoek – de mentale status en ook de motivatie tot zwangerschap kan nagaan.

Pas wanneer de 3 artsen in een concreet geval het unaniem eens zijn zou tot manipulatie kunnen worden overgegaan; indien dit niet zo is – bij betwisting dus – zou een jurist/ethicus kunnen/moeten tussenkomen die dan vooral de belangen van het nog onmondige leven/wezen zou verdedigen.

voetnoot 1:

Uitspraak van de eminente embryoloog wijlen prof. Julien Fautrez: “Het nieuwe individu begint bij de bevruchte eicel.”

voetnoot 2:

In de schoot van de Senaat is een ad-hoccommissie opgericht met als doel legalisatie van de voorwaarden tot medisch-geassisteerde voortplanting.

Auteurs

Dr. Guido Verstraete, gynaecoloog te Gent (UG 61).

Marc Haenebalcke, huisarts te Gent (UG 63).

Symposium “Seksualiteit en medisch-geassisteerde voortplanting bij mentaal gehandicapten” door de Gentse afdeling van Sint-Lucas, 19-2-2005.

De antwoorden op de enquête (215 op 4000 uitnodigingsformulieren) geven de opinie weer van de geïnteresseerden op het symposium en niet van het aangeschreven artsenkorps.

« Selon l’Eglise, le patient en état végétatif est une personne humaine »

Entretien avec Gian Luigi Gigli, Président de la FIAMC (Fédération Internationale des Associations Médicales Catholiques)

ROME, Jeudi 24 mars 2005

L’expression « état végétatif » a des « connotations irrespectueuses » qui sous-entendent un manque d’humanité chez le patient, déclare le docteur Gian Luigi Gigli, Président de la Fédération Internationale des Associations Médicales Catholiques, lors d’une interview accordée à Zenit. G.L. Gigli est co-auteur avec le docteur Nathan D. Zasler du livre « Life-sustaining treatments in vegetative state: scientific advances and ethical dilemmas » (Traitements de maintenance de la vie en état végétatif : progrès scientifiques et dilemmes éthiques), publié dans un numéro spécial de la revue Neurorehabilitation, édité par la lospress. Ce livre est le fruit d’un congrès sur ce même thème.

Zenit : Qu’entend-on par état végétatif et que dit l’Eglise à ce sujet ?

G.L. Gigli: L’état végétatif s’observe chez certains patients à la sortie du coma et est caractérisé par une condition de veille prolongée pendant laquelle le patient n’a conscience ni de lui-même ni de son environnement. La physiopathologie de ce problème n’est pas claire et les lésions cérébrales qui peuvent le favoriser sont de différents types et se situent à différents endroits.

Le patient, même s’il alterne sommeil et état de veille, ne manifeste aucune réponse importante. Ce n’est pas un malade terminal et il n’a pas besoin de machines pour assurer les fonctions vitales. Cependant il a besoin de soins, en particulier d’être hydraté et nourri, parfois par voie buccale, mais plus souvent par sonde rhino-gastrique ou une canule dans la paroi de l’abdomen, la PEG (Percutaneous Endoscopic Gastrostomy, ndlr).

Pour l’Eglise, un patient en état végétatif est une personne humaine, il a besoin de soins d’ordre affectif. Le débat qui a animé les moralistes et les institutions sanitaires catholiques dans le passé portait sur le prolongement indéfini de l’hydratation et de la nutrition, même quand il semble ne plus y avoir la moindre espérance d’un retour, même partiel, de la conscience.

Certains ont vu le prolongement de l’hydratation et de la nutrition comme un acharnement thérapeutique, d’autres ont interprété la suspension des soins comme une euthanasie par omission, vu les conséquences mortelles inévitables qui en découlent. En dehors de l’Eglise, la communauté scientifique, les magistrats et certains membres de la famille exercent de très fortes pressions pour obtenir la suspension de l’hydratation et de la nutrition, pressions fondées sur une vision de la vie privée de toute valeur, quand sa « qualité » diminue fortement.

Plus fortes encore sont les résistances de ceux qui voient dans de telles procédures une méthode subreptice pour autoriser l’euthanasie dans les pays où la loi la condamne, en l’étendant ensuite, comme cela est déjà arrivé, à d’autres cas comme la démence, le retard mental, l’ictus cérébral grave.

Zenit : Dans quelle mesure l’état végétatif est-il vraiment « végétatif » ?

G.L. Gigli: Au-delà de l’expression, qu’il faudrait changer à cause de ses connotations irrespectueuses qui sous-entendent une non-humanité du patient, il reste le fait que nous ne pouvons pas exclure la perception basique de la douleur et des études ont montré que certains processus de reconnaissance des stimuli persistent.

La sédation systématique des patients dans les 15 jours qui séparent l’arrêt de l’hydratation et de la nutrition de leur mort, est une preuve indirecte qu’il existe un réel doute d’ordre neuroanatomique et neurophysiologique quant à l’absence totale de perception de la douleur chez ces patients.

L’état végétatif est trop souvent diagnostiqué avec une excessive désinvolture, avec un grand pourcentage de diagnostics inexacts, même au sein d’institutions sanitaires qualifiées. Il ne faut surtout pas le confondre avec d’autres conditions neurologiques où l’on peut observer un état de réduction prolongée des niveaux de la conscience.

Zenit : Quelle est la nouveauté du discours prononcé par le pape, le 20 mars dernier, au sujet des traitements de soutien vital aux patients en état végétatif (cf. Zenit, 22 mars 2004) ?

G.L. Gigli: Le Saint Père, lors d’un discours historique, a mis les points sur les « i » pour éviter d’autres problèmes, au moins dans le milieu catholique, en demandant par exemple que l’hydratation et la nutrition ne soient pas suspendus, comme cela s’est malheureusement passé dans certains hôpitaux catholiques nord-américains.

Malgré les tentatives des moralistes et des institutions sanitaires catholiques de redimensionner la portée du discours du pape, son message est très clair. Pour le pape, les jugements sur la qualité de la vie et sur les coûts de l’assistance ne peuvent prévaloir sur le respect dû à la vie du patient. L’hydratation et la nutrition doivent être considérés comme des moyens ordinaires et proportionnés à leur but initial qui est de nourrir le patient.

Ces dernières sont moralement obligatoires, même si elles sont administrées au moyen d’une canule. La probabilité même élevée que le patient ne puisse recouvrir la conscience ne peut en aucun cas, pour le pape, justifier l’interruption des soins de base, hydratation et nutrition incluses, car cela serait au contraire une sorte d’euthanasie par omission.

Le pape nous a invités à améliorer la qualité du niveau de vie de nos sociétés en soutenant les familles des patients en état végétatif avec une attention et une solidarité particulières.

Suite à ces paroles, je crois que pour un médecin, une infirmière ou une institution sanitaire catholique, la nutrition et l’hydratation ne peuvent être interrompus que s’ils ne produisent plus l’effet qu’ils devraient produire, ou s’ils deviennent un fardeau insupportable pour le patient (qui semble cependant pouvoir les supporter sans problème pendant des années) ou pour les proches (ce qui ne devrait pas arriver dans des pays civilisés où l’assistance de base n’est pas un luxe).

Zenit : L’autre auteur de ce livre, Nathan Zasler, est un médecin Juif. Y a-t-il un point d’entente entre les catholiques et les juifs sur le problème du traitement de nutrition et d’hydratation dans l’état végétatif ?

G.L. Gigli: Le monde juif est très diversifié. L’article du Rabin E. N. Dorff énonce clairement que pour la majorité des rabbins orthodoxes et pour beaucoup de rabbins conservateurs, le médecin a le devoir de faire tout son possible pour maintenir en vie le patient en état végétatif.

D’autres rabbins permettent qu’il n’y ait pas de traitements, mais n’acceptent pas qu’ils soient suspendus s’ils ont été commencés. Les juifs réformés et les juifs sécularisés tendent au contraire à décider selon la conscience. Il semble cependant que la tradition juive hésite encore à suspendre ou non les traitements comme l’hydratation et la nutrition, desquels dépend la vie du patient en état végétatif.

Dr Gian Luigi Gigli MD

Président de la FIAMC

Udine

Italia

Niels Stensen (ou Steensen) est né à Copenhague, le 1er janvier 1638 (d’après le calendrier julien, alors en usage au Danemark), sous le règne de Christian IV (1588-1648), au cours de la dernière partie de la guerre de Trente Ans (1618-1648). La famille, de religion luthérienne, avait donné à son église quelques prédicateurs actifs surtout en Suède méridionale (à cette époque, sous le royaume danois, ainsi que la Norvège, l’Islande et le Groenland). Le père, Sten Pedersen, dirigeait une orfèvrerie renommée dans la capitale danoise et avait épousé en secondes noces Anne Nielstochter, mère du petit Niels. Celle-ci, devenue veuve lorsque son fils avait à peine sept ans, se remaria deux fois, toujours avec des orfèvres, assurant ainsi la continuité de l’activité artisanale et la sécurité économique de la famille.

Après une enfance caractérisée par une santé plutôt fragile, qui avait terriblement limité les jeux enfantins usuels, en l’habituant au contraire à assister aux conversations des adultes, Niels Stensen commença à fréquenter, vers l’âge de dix ans, l’école latine de Notre-Dame, située près de l’Université où, outre la formation religieuse, était dispensé renseignement des lettres, des mathématiques et des sciences naturelles. Le jeune, conditionné sans doute par le fait d’avoir grandi dans une boutique artisanale où les admirables produits de la nature, comme les pierres précieuses, étaient traités et travaillés selon les lois de l’art de l’orfèvrerie et du savoir technique/scientifique qui y était associé, montra immédiatement un vif intérêt et un talent indéniable pour les sciences naturelles. D’ailleurs dès l’enfance, il avait eu une certaine familiarité avec le médecin et botaniste Simon Paulli (1603-1680), sur l’initiative duquel avait été construit le théâtre anatomique de la faculté de médecine. En novembre 1656, il s’inscrivit à l’université de Copenhague, ayant pour maître dans les études médicales, l’anatomiste Thomas Bartholin (1616-1680) et le naturaliste Ole Borch (1626-1690). Le manuscrit intitulé «Chaos» dans lequel des annotations personnelles sont mélangées à des citations de différents auteurs, constitue un exemple éclairant des intérêts et des études de Stensen pendant la période universitaire. En 1660, il poursuivit les études de médecine à l’université d’Amsterdam où, sous la direction du professeur Gérard Blaes (Blasius, 1625-1682), il entreprit des recherches anatomiques qui l’amenèrent à découvrir, lors de la dissection de la tête d’un chevreau, le canal principal de la glande parotide (qui porte encore son nom). En raison d’incompréhensions avec son professeur, après avoir publié une dissertation sur un sujet thermal et de portée plutôt scolastique (le «De Thermis») il gagna Leyden la même année, poursuivant ses recherches anatomiques à l’université où enseignait l’illustre Franz De La Boe (Sylvius, 1614-1672). Ici Stensen soutint la dissertation «Sur les glandes de la bouche et les canaux salivaires provenant de celles-ci et inconnues jusqu’à ce jour»; il étudia également d’autres sécrétions organiques (comme les larmes, la sueur et le lait), s’intéressant enfin à la structure des muscles en général et du cœur en particulier, comme il apparaît dans «Essai sur des observations anatomiques» datant de la fin de son séjour dans les universités hollandaises. Pendant cette période, le jeune et prometteur homme de science avait fréquenté le philosophe Spinoza et le mathématicien Golius; en outre, il était devenu le grand ami du médecin et naturaliste Jan Swammerdàm (1637-1680).

Niels Stensen obtint le doctorat en médecine à l’université de Leyden, le 4 décembre 1664, mais il ne put assister à la cérémonie parce que, entre temps, il s’était transféré à Paris avec son ami Swammerdàm, n’ayant pas encore eu de possibilités concrètes d’obtenir une charge universitaire à Copenhague. A Paris, le «Roi soleil» Louis XIV (1638-1715) venait d’accéder au trône et, aidé de son ministre Jean-Baptiste Colbert (1619-1683), il allait faire de la France une des principales puissances européennes.

Pendant le séjour parisien, les deux jeunes savants furent hôtes de Melchisédech Thévenot, un mécène qui exerçait une activité de promotion culturelle en organisant régulièrement des réunions scientifiques dans une maison du quartier du Marais, avec la participation de nombreux intellectuels qui, quelques années plus tard, se seraient retrouvés à l’Académie des Sciences. Pendant le séjour parisien, Stensen se consacra particulièrement à l’étude et à la pratique de l’anatomie en fréquentant l’Ecole de Médecine de St Côme et en écrivant en français le «Discours sur le cerveau», une œuvre dans laquelle l’auteur, exposant les résultats de ses recherches sur les structures cérébrales, critiquait les conceptions de René Descartes (1596-1650) sur l’anatomie et la physiologie de l’encéphale, tout en admirant sa méthode de recherche scientifique.

Au début de l’automne 1665 Niels Stensen quitta définitivement Paris et se rendit à Montpellier où il séjourna quelques mois. En 1666, il atteignit le grand-duché de Toscane en s’arrêtant d’abord à Pisé, en février, ensuite, au printemps, il séjourna à Rome (où il fit la connaissance du mathématicien Michèle Angelo Ricci et du polygraphe Athanasius Kircher); enfin, il s’établit à Florence. Le petit état et sa capitale apparurent certainement, aux yeux du scientifique danois de 28 ans, avec toute la gloire de la splendeur artistique et culturelle passée (Florence avait été une des cités symboles de la Renaissance italienne), mais aussi avec la réputation plus récente d’un milieu scientifique particulièrement vivant et stimulant (dans les universités et les académies toscanes avaient travaillé et étaient encore à l’œuvre des hommes de sciences du calibre de Galileo Galilei, Evangelista Toricelli, Marcello Malpighi, Alfonso Borelli, Francesco Redi, Vincenzo  Viviani, Lorenzo Magalotti). En effet, sous le grand-duc Ferdinand II de Médicis (1610-1670), le Studio général avait été restauré récemment à Pise, et le Jardin botanique fondé, tandis qu’à Florence l’Epicerie (pharmacie) grand-ducale et l’Accademia del Cimento avaient vu le jour, grâce à l’initiative du cardinal Léopold de Médicis.

Arrivé à Florence, Niels Stensen dont le nom nordique avait été italianisé en Niccolo Stenone (du latin Nicolaus Sténo), fut accueilli avec bienveillance par le grand-duc qui lui concéda un appartement au Palais Vieux et un viager, en l’assumant comme médecin personnel et le nommant professeur d’anatomie à l’Hôpital de Sainte Marie Nouvelle et en l’encourageant à entreprendre des études d’histoire naturelle.

Ensuite, le savant danois ne tarda pas à faire partie de l’Accademia del Cimento dont les réunions scientifiques se tenaient au Palais Pitti, grâce au mécénat du grand-duc. Donc, en Toscane, Stensen poursuivit ses recherches anatomiques, publiant, en 1667, l’œuvre «Elementorum myologiae spécimen, seu musculi descriptio geometrica», où il traitait de la structure et de la formation du système musculaire. En outre, dans le texte annexé, «Historia dissecti piscis ex canum genere», consacré à la dissection qu’il avait effectuée sur un gigantesque requin capturé dans la mer devant Livourne et mis à sa disposition par le grand-duc, il décrivit et interpréta correctement la structure et la fonction des ovaires, de l’oviducte et de l’utérus. En même temps, Stensen s’intéressait également à la paléontologie, à la minéralogie et à la géologie. Ainsi, par exemple, dans le texte «Canis carchariae dissectum caput» annexé lui aussi à la publication déjà mentionnée sur le système musculaire, il découvrit la relation existant entre les dents de l’animal et ce que l’on appelait les «pierres de la langue», interprétant ce qui avait été considéré jusqu’alors comme de curieux produits de la nature d’origine minérale comme restes fossiles d’origine biologique. En outre, dans «De solido intra solidum naturaliter contento dissertationis prodromus» (publié en 1669), à partir d’observations et d’expériences personnelles (dans le Val d’Arno, à l’île d’Elbe, sur les collines métallifères, les Alpes Apuanes, etc.), il traita de la croûte terrestre et de ses modifications, des processus de sédimentation et d’érosion, des couches géologiques et des fossiles qui y sont contenus, de la formation des minéraux et de la structure des cristaux. Le scientifique danois rédigea ensuite pour le compte de la cour grand-ducale un «Index des choses naturelles», présentes dans la Galerie Médicis de Florence, et également une liste du matériel minéralogique conservé alors à l’Université de Pise, en vue d’un transfert éventuel à Florence.

Au cours du séjour de Stensen dans le grand-duché de Toscane, le travail intérieur tourmenté devenait de plus en plus intense jusqu’à son accomplissement, qui allait entraîner sa conversion au catholicisme et son activité pastorale successive. Enfant, il avait reçu une éducation religieuse dans le milieu de l’église luthérienne à laquelle appartenait sa famille; sa formation chrétienne se poursuivit au cours des années scolaires et universitaires.

Après avoir quitté son pays natal, le jeune Stensen entra en contact avec les milieux catholiques des pays européens où il séjourna, et desquels il gardait toujours de bonnes impressions. Il lui semblait qu’un bon nombre de catholiques parmi ses connaissances avaient une forme de vie et de pensée meilleures que les luthériens.

De passage à Livourne (où il résidait pendant quelques mois de l’année à la cour grand-ducale), il fut profondément frappé, en juin 1666, par la procession du «Corpus Domini», en voyant que toutes les personnes présentes s’agenouillaient et adoraient l’hostie consacrée, il lui paraissait étrange que tant de personnes fissent preuve d’une aussi grande dévotion envers un morceau de pain, fût-il bénit! Mais à Paris, Stensen avait déjà commencé à se confronter aux différents dogmes de la religion catholique, en fréquentant en particulier une nièce célibataire de Thévenot, Marie Perriquet, dame de grande culture et moralité, qui se convertit au catholicisme et mourut en odeur de sainteté. Ensuite, arrivé en Toscane, Stensen eut l’opportunité de fréquenter deux autres femmes, ferventes catholiques et particulièrement savantes en matière religieuse: sœur Maria Flavia del Nero, employée à la pharmacie annexée au couvent florentin d’Annalena (où le savant danois se fournissait en médicaments) et Mme Lavinia Cenami, épouse de Silvestro Arnolfini, ambassadeur de la République de Lucques à la cour grand-ducale. En outre, il se mit à étudier assidûment la patristique catholique en lisant les textes dans les versions originales en langue grecque ou latine qu’il pouvait trouver à la bibliothèque Laurentienne ou dans d’autres bibliothèques florentines. A la fin, il fut convaincu de la véracité et de la validité indéniables de la doctrine catholique jusqu’à arriver, en novembre 1667, à abjurer la foi luthérienne et à se convertir à l’Eglise romaine.

Entre l’automne 1668 et l’été 1670, Niels Stensen effectua un long voyage à travers l’Europe centrale, au cours duquel il approfondit surtout ses études dans les domaines géologique et minéralogique (voici les étapes de ce voyage scientifique: Florence, Rome, Naples, Rome, Lorette, Bologne, Venise, Brenner, Innsbruck, Schwatz, Salzbourg, Nuremberg, Danube, Vienne, Monts Tatra, Prague, Monts Erzgebirge, Chemnitz, Vienne, Amsterdam, Florence. Pisé, Livourne).

Rentré en Toscane en juin 1670, Stensen trouva à la place de Ferdinand II, décédé depuis peu de temps, le nouveau grand-duc Cosme III (1639-1723) qui l’accueillit avec la même cordialité que son père, lui renouvelant ses fonctions, l’appartement et le viager. Le savant danois, poussé à nouveau par son intérêt pour la géologie et la minéralogie, explora pendant l’été 1671 deux grottes alpines (situées respectivement sur les montagnes aux alentours du lac de Garde et sur les montagnes entourant le lac de Côme.

Au printemps 1672, Niels Stensen reçut une invitation officielle pour rentrer dans son pays avec la charge d’Anatomicus Regius et traitement approprié. Il se transféra au cours de l’été à Copenhague où il trouva un logement dans la maison de sa sœur Anne, et pratiqua de nombreuses dissections sur des humains et des animaux dans le Theatrum Anatomicum, en essayant comme toujours de montrer, par son travail, les beautés et les merveilles de la création. Au demeurant, en janvier 1673, dans le discours inaugural sur ses démonstrations d’anatomie, il avait déclaré: «Et hic verus Anatomiae finis est, ut per corporis stupendum artificium in animae dignitatem, et consequenter per utriusque miracula in authoris notitiam et amorem spectatores subleventur». Et il avait ajouté: «Pulchra, quae sine dissectione sensibus patent; pulchriora, quae dissectio ex abditis penetralibus protrahit; longe autem pulcherrima, quae, sensus fugientia, ope tamen sensibilium per rationem agnoscuntur».

Mais comme la nomination effective de professeur d’anatomie à l’université locale tardait à se concrétiser en raison de sa nouvelle foi religieuse, Stensen retourna à Florence en décembre 1674, ayant accepté la charge de précepteur du fils du grand-duc, le jeune Ferdinand.

Peu de temps après son retour au grand-duché de Toscane, l’homme de science danois commença à ressentir l’exigence de se consacrer totalement à Dieu dans le service sacerdotal.

En avril 1675, après un cours d’exercices spirituels, il fut ordonné prêtre et put célébrer sa première messe en l’église florentine de l’Annonciation.

Dans son aspiration permanente aux idéaux évangéliques, Stensen, lorsqu’il fut prêtre, adopta un style de vie inspiré par la pauvreté et le dévouement au prochain. Il abandonna ses recherches scientifiques pour se consacrer uniquement à l’activité pastorale, se distinguant dans l’œuvre d’évangélisation des non croyants.

En août 1677, Niels Stensen, sur proposition du duc de Hanovre, François Frédéric, fut nommé par le pape Innocent XI (1611-1689) Vicaire apostolique de Hanovre. Au mois de septembre, le prêtre danois fut consacré évêque (titulaire du siège de Titiopolis, en Asie mineure) et vers la fin de la même année, il arriva à sa destination effective: Hanovre et les autres territoires allemands du vicariat. Les conditions dans lesquelles Stensen eut à travailler étaient incontestablement difficiles, dans une aire géographique où la présence catholique était pratiquement insignifiante, mais le nouveau Vicaire apostolique sut se distinguer par sa piété chrétienne et son zèle pastoral, opérant de nombreuses conversions. En octobre 1680, le Saint-Siège lui conféra la charge d’évêque suffragant de Munster: en même temps, il lui confia le soin pastoral des territoires de Hanovre, Hambourg et du Danemark. Au cours de son séjour à Munster, le Vicaire apostolique se préoccupa surtout de la formation du clergé pour ce qui regardait le soin des âmes, en publiant également un traité pastoral sur l’argument «Parochorum hoc age» (1684), mais en septembre 1683, il abandonna le siège de Munster, à la suite de différends avec le chapitre du Dôme sur le choix du nouvel évêque et il rejoignit Hambourg où, hôte du médecin Theodor Kerkring (1640-1693), résident du grand-duc de Toscane, il continua de s’occuper de son vicariat.

En 1685, l’évêque Stensen après avoir effectué une visite à Hanovre et à Copenhague, programma un voyage, avec le consentement de la Congrégation De Propaganda Fide, au grand-duché de Toscane, qu’il considérait comme une «seconde patrie». Mais en décembre de la même année, il dut se rendre dans la petite ville de Schewerin où la possibilité de résider et de s’occuper de la petite communauté catholique lui avait été accordée pour la première fois. Après quelques mois de permanence au nouveau siège, au cours desquels il s’était beaucoup fatigué, en novembre, le Vicaire apostolique fut saisi de violentes douleurs abdominales (probablement des coliques rénales dont il souffrait depuis plusieurs années).

Niels Stensen mourut le 25 novembre 1686 (selon le calendrier julien alors en usage dans les pays protestants de l’Allemagne septentrionale), après avoir confessé publiquement ses péchés, car il s’était rendu compte qu’aucun prêtre ne pouvait l’aider spirituellement.

Selon certains témoignages, après sa mort, son corps se conserva intact et inodore; il paraît également que le visage du cadavre avait des traits plus beaux que lorsqu’il était vivant.

Revêtu de ses ornements épiscopaux, il fut enterré à Schewerin le 6 décembre 1686.

Lorsque le grand-duc Cosme III apprit la mort de l’évêque, il chargea Kerkring d’organiser le transport de la dépouille en Toscane. Le cercueil contenant ses restes mortels fut déposé, au milieu de plantes odorantes dans une caisse sur laquelle était indiqué que de précieux livres destinés au grand-duc y était contenus. Cette caisse fut transportée sur un bateau qui leva l’ancre du port de Hambourg, au mois de mai 1687, et arriva au port de Livourne quelques mois plus tard. La dépouille mortelle de l’évêque Stensen fut ensuite transportée par voie fluviale le long de l’Arno jusqu’à Florence, où elle fut enfin enterrée dans la crypte de la Basilique de San Lorenzo en 1687.

En octobre 1953, les restes mortels de l’évêque, dont la réputation de sainteté n’avait fait que croître avec le temps et envers lequel la dévotion populaire augmentait toujours plus, furent transférés dans le transept droit de l’église San Lorenzo après avoir été déposés dans un antique sarcophage chrétien.

Niels Stensen, déclaré Serviteur de Dieu en 1984 et dans l’attente de l’élévation définitive aux honneurs des autels, est encore l’objet d’une large dévotion très répandue, comme le prouvent les nombreux ex-voto, demandant ou attestant une grâce, que des personnes de tous milieux sociaux (parmi lesquelles se détachent surtout, mais pas seulement, les étudiants universitaires de nombreuses nations), déposent chaque Jour sur sa tombe, avec confiance ou reconnaissance, à l’adresse du grand homme de science danois du 17e siècle pieux évêque et évangélisateur infatigable (1).

Pr Massimo Aliverti

Neuropsychiatre,

Professeur d’Histoire de la Médecine à l’Université des Etudes de Milan-Bicocca,

et professeur d’Histoire de la Psychiatrie à l’Université de Milan.

* Au terme du procès de canonisation actuellement en cours.

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Dolentium Hominum N° 58, année XIX – n° 5, 2004

L’auteur remercie pour la collaboration courtoise que lui ont offerte la paroisse de l’église florentine de San Lorenzo ainsi que l’Institut «Stensen» de Florence.